Reflexiones al precio de una vida 21593s

Vamos a ocuparnos con la obra de una mujer que fue una notable hija de Saturno, o sea marcada por la melancolía, marcada por el dolor, cuya vida y sobre todo su obra, es la mejor expresión de todo esto que hemos hablado hasta aquí. Aporta una experiencia individual - siempre es individual o no es- . Todos estos temas que hemos tratado adquieren así una expresión única cuando se han vuelto "vivencia", para usar la expresión de Ortega y Gasset. Una expresión única, una manera única, una imagen única que se encarna y con-forma en una vida y en una obra. No es un concepto abstracto que se repite, no, es una experiencia vivencial con color, olor, sabor y saber, parte de uno mismo que no puede repetirse sin desvanecerse. Por eso, esto lo han vivido muchos pero cada uno, igual que los alquimistas, lo cuenta de una forma única y experiencial. Ahora vamos a ir a otro ejemplo muy distinto, a quien rendiremos homenaje. Vamos a atender al pensamiento de una mística, filósofa, luchadora social, una gran escritora que se llamó Simone Weil, sobre la que he puesto una página en la web del Centro, y que murió muy joven: murió a los treinta y cuatro años, se dejo morir. Su vida vale la pena de ser conocida, encontrarán más datos y detalles en Internet. Una joven de origen judío, nacida en Francia en 1909, estudió filosofía y mostró ya un talento destacado, en su clase fue la primera, la segunda se llamaba Simone de Beauvoir que era su compañera, otra mujer y pensadora interesante, otra gran melancólica, otra hija de Saturno; pero nos vamos a quedar con Simone Weil aunque se podría haber hablado de Beauvoir también, de su historia con su madre, de su historia con la melancolía y que también tiene mucho de Saturno. Simone Weil, y sus ideas, son de un profundo gnosticismo, un sentirse alienada de esta realidad, de una profunda conmiseración con el sufrimiento humano, y por lo tanto se rebela contra las condiciones de esta sociedad, brillante en filosofía como lo era, decide dejar la carrera, ya trabaja de profesora muy jovencita, pero da la mitad de su sueldo a las comunidades obreras a las que apoya en su lucha revolucionaria,con lo que entonces sienta muy mal que una profesora dé su sueldo y su abierto apoyo a los obreros, y le cuestionan su puesto, renuncia, así, porque decide ir a probar por su propia experiencia lo que es ser un explotado en esta sociedad, y se emplea como proletaria en la Renault, en la fabrica de coches. Su constitución física es tan débil y tan frágil que se enferma inmediatamente, pero la experiencia de la repetición, de lo colectivo, del poder, de la denigración de la opresión, de la desgracia, es poderosísima. Por lo tanto tiene que dejar esto y claro, justo comienza la guerra en España y Simone Weil, flaquita, raquítica y enferma se viene a ayudar a los revolucionarios en la Guerra Civil Española, no simplemente meditaba y se desentendía del mundo, no, su meditación estaba afuera también, todo el tiempo: afuera y adentro como un alquimista. Es tan torpe, tan torpe que estando aquí en España en los campamentos se le cae una olla hirviendo, se quema y se la tienen que llevar porque resulta inútil; comienza la segunda guerra mundial, en Francia se padece la ocupación; su familia, siendo judía, huyen al sur, la detienen, la sueltan muy rápido por considerarla loca (risas), su familia se va finalmente a Estados Unidos para poder sobrevivir a la guerra …. Pero ella no puede vivir sin participar, es sa, ama a su pueblo, pasa por una experiencia de conversión, conecta con el cristianismo, aunque no llega a hacerse cristiana oficialmente, es íntima su experiencia de Cristo, no es ortodoxa, por tanto no acepta los sacramentos de la iglesia, a pesar de que vive con una profundidad el símbolo del cristianismo, vuelve a Inglaterra durante la guerra para ayudar a los aliados en lo que pudiera, aunque sea con trabajos de oficina que es lo que hace; su estado de debilidad es muy grande y está casi tuberculosa, ya desde la Renault, pero se niega a comer mas que lo que comen los ses bajo la ocupación que es la ración diaria, aun en Inglaterra podía… no, si sus compatriotas comen eso, ella come eso; está muy enferma, muy débil, la tienen que internar, no acepta comida más que la estricta ración, y muere. Los médicos certifican que fue un suicidio porque no quiso aceptar comida porque estaba loca. Es que … es que la lógica del otro mundo es locura en este. Dejo una obra maravillosa, una obra absolutamente conmovedora. No digo que hay que imitar a Simone Weil, ella no imito a nadie, ella acepto su camino único. Toda su vida aquejada por terribles dolores de cabeza, una Acuario hija de Saturno – Acuario es el signo de Saturno, sí – toda su vida muestra esta especie de conexión, y en su obra están las reflexiones que yo creo que expresan el descubrimiento de una aproximación al alma -y a lo divino- a través de la limitación, la desgracia, el dolor. A través de Saturno.

Segunda parte del curso "Alquimia : Psicología & Imaginación" impartido por Enrique Eskenazi en el año 2006. "...hay la preocupación por lograr un conocimiento de tipo “salvador” o “salvífico” y hoy en día esto parece absurdo. Porque hoy en día tenemos clarísimo que el conocer tiene que ver con la verdad, y que la salvación, la redención o la aspiración a una orientación religiosa en la vida tienen que ver con la fe. Y que la fe por un lado y la verdad o el conocimiento, en tanto que conocimiento de lo real, no tienen nada que ver. Son dos cosas totalmente distintas. Para la verdad me voy a la ciencia, para la fe me voy a la religión. Son dos cosas distintas. Y puedo vivir en un mundo donde la verdad es que vivimos en un mundo constituído por partículas, átomos que giran al voleo en un universo de agujeros negros y de leyes mecánicas. Y por el otro lado, y a la vez, intentara vivir como si hubiera un sentido, un significado y las cosas hablaran… lo cual pareciera una especie de impostación. Dieciséis horas al día vivo en un universo sin sentido, pero en los momentos de angustia juego al otro juego, porque es la alternativa que ha quedado ¿no? Por razón, por fe o conocimiento, sabiduría llamaban los antiguos, su nombre original en nuestra cultura Sophia. Sophia, búsqueda de sabiduría. Y a la fe pues se la llamaba Pistis, que quiere decir creencia. O se sabe y se entiende, o se cree y no hace falta saber. Lo curioso de esta época en que aparece la alquimia es que hay una convicción de que aparte de un conocimiento que no se vive, y una doctrina vital que no tiene nada que ver con el conocimiento, hay una alternativa. No sólo hay dos posibilidades, la conexión con lo que no se puede experimentar en un acto de creencia, y el conocimiento de lo que es real en un acto de razón, sino que hay un tercer camino, hay un conocimiento que da sentido y que no se mueve ni en la dimensión de una realidad observable, ni en la dimensión de una creencia, un esperar… Sino que hay un tercer plano en que se tiene fe porque se conoce, y se conoce en la misma medida en que la fe es objeto de una revelación."

Primera parte del curso "Alquimia : Psicología & Imaginación" impartido por Enrique Eskenazi en el año 2006. "...hay la preocupación por lograr un conocimiento de tipo “salvador” o “salvífico” y hoy en día esto parece absurdo. Porque hoy en día tenemos clarísimo que el conocer tiene que ver con la verdad, y que la salvación, la redención o la aspiración a una orientación religiosa en la vida tienen que ver con la fe. Y que la fe por un lado y la verdad o el conocimiento, en tanto que conocimiento de lo real, no tienen nada que ver. Son dos cosas totalmente distintas. Para la verdad me voy a la ciencia, para la fe me voy a la religión. Son dos cosas distintas. Y puedo vivir en un mundo donde la verdad es que vivimos en un mundo constituído por partículas, átomos que giran al voleo en un universo de agujeros negros y de leyes mecánicas. Y por el otro lado, y a la vez, intentara vivir como si hubiera un sentido, un significado y las cosas hablaran… lo cual pareciera una especie de impostación. Dieciséis horas al día vivo en un universo sin sentido, pero en los momentos de angustia juego al otro juego, porque es la alternativa que ha quedado ¿no? Por razón, por fe o conocimiento, sabiduría llamaban los antiguos, su nombre original en nuestra cultura Sophia. Sophia, búsqueda de sabiduría. Y a la fe pues se la llamaba Pistis, que quiere decir creencia. O se sabe y se entiende, o se cree y no hace falta saber. Lo curioso de esta época en que aparece la alquimia es que hay una convicción de que aparte de un conocimiento que no se vive, y una doctrina vital que no tiene nada que ver con el conocimiento, hay una alternativa. No sólo hay dos posibilidades, la conexión con lo que no se puede experimentar en un acto de creencia, y el conocimiento de lo que es real en un acto de razón, sino que hay un tercer camino, hay un conocimiento que da sentido y que no se mueve ni en la dimensión de una realidad observable, ni en la dimensión de una creencia, un esperar… Sino que hay un tercer plano en que se tiene fe porque se conoce, y se conoce en la misma medida en que la fe es objeto de una revelación."

Primera parte del curso de Psicología & Alquimia impartido por Enrique Eskenazi en el año 2006. "...hay la preocupación por lograr un conocimiento de tipo “salvador” o “salvífico” y hoy en día esto parece absurdo. Porque hoy en día tenemos clarísimo que el conocer tiene que ver con la verdad, y que la salvación, la redención o la aspiración a una orientación religiosa en la vida tienen que ver con la fe. Y que la fe por un lado y la verdad o el conocimiento, en tanto que conocimiento de lo real, no tienen nada que ver. Son dos cosas totalmente distintas. Para la verdad me voy a la ciencia, para la fe me voy a la religión. Son dos cosas distintas. Y puedo vivir en un mundo donde la verdad es que vivimos en un mundo constituído por partículas, átomos que giran al voleo en un universo de agujeros negros y de leyes mecánicas. Y por el otro lado, y a la vez, intentara vivir como si hubiera un sentido, un significado y las cosas hablaran… lo cual pareciera una especie de impostación. Dieciséis horas al día vivo en un universo sin sentido, pero en los momentos de angustia juego al otro juego, porque es la alternativa que ha quedado ¿no? Por razón, por fe o conocimiento, sabiduría llamaban los antiguos, su nombre original en nuestra cultura Sophia. Sophia, búsqueda de sabiduría. Y a la fe pues se la llamaba Pistis, que quiere decir creencia. O se sabe y se entiende, o se cree y no hace falta saber. Lo curioso de esta época en que aparece la alquimia es que hay una convicción de que aparte de un conocimiento que no se vive, y una doctrina vital que no tiene nada que ver con el conocimiento, hay una alternativa. No sólo hay dos posibilidades, la conexión con lo que no se puede experimentar en un acto de creencia, y el conocimiento de lo que es real en un acto de razón, sino que hay un tercer camino, hay un conocimiento que da sentido y que no se mueve ni en la dimensión de una realidad observable, ni en la dimensión de una creencia, un esperar… Sino que hay un tercer plano en que se tiene fe porque se conoce, y se conoce en la misma medida en que la fe es objeto de una revelación."

"Es claro que el funcionalismo se impuso con mayor fuerza a medida que transcurría la Edad Moderna, y hoy es uno de los ingredientes básicos de la concepción científica. En este proceso, el mundo y el hombre variaron tanto que resulta casi imposible hablar de pérdidas o ganancias. En verdad, sólo sobre la nueva base ha sido posible el prodigioso avance de la ciencia, pero esto supuso un repentino ‘empobrecimiento’ del universo: éste dejó de ser un animal (sustancia) lleno de vida para convertirse en un conjunto de puntos sometidos a una rutina expresable matemáticamente. De un originario sistema de presencias animadas y poderosas, cada una de las cuales expresa una personalidad propia y con las que el hombre podía establecer un peculiar diálogo, se pasó a un universo de partículas materiales inanimadas, legalmente relacionadas. El conocimiento de sus leyes permitió la predicción y la manipulación por parte del hombre, único ente inteligente que en su evolución podría determinar también las leyes que acaso rigen su conducta, para extender la instrumentalización a su propia especie, en la que ya difícilmente hallaría presencias en 'lugar de puntos obedientes a rigurosas regularidades." Extracto de un conferencia, a cargo de Enrique Eskenazi, que forma parte del curso "Las lecciones astrológicas de Oskar Adler" del libro "La Astrología como Ciencia Oculta, ed. Kier". Pueden escuchar dos cursos completos en: https://ivoox.futbolgratis.org/curso-1-astrologia-oscar-adler_bk_list_615210_1.html https://ivoox.futbolgratis.org/curso-2-astrologia-oscar-adler_bk_list_611119_1.html

Vivimos en un mundo donde el alma ya no puede tener cuerpo, y es el mundo materialista, ya no vemos almas, vemos cerebros. Tendemos al cerebro. El cerebro es una cosa, tiene materia. El cerebro piensa, el cerebro dice y lo mas espantoso: el alma esta en el cerebro según un libro éxito de ventas. ¿Has visto que un cerebro piense? ¿Piensas tú verdad? ¿Sientes tú verdad? ¿Tú eres el cerebro? ¿Y no eres tu oreja también? ¿Tú eres las venas? Entonces, te doy un cachete y me dices ¿por qué me pegas Enrique? Yo no fui, ¡fueron mis falanges! ¡Yo no! Te doy una patada, ¡yo no fui, fue un hueso, un ligamento, un conjunto de músculos, yo no! Claro, es lo mismo, va a la par. Cuando muere, muere la visión del alma, empezamos a caer en el reino de cuerpos desalmados. Terrible.

Extracto de una conferencia del ciclo de "Lecciones Astrológicas de Oscar Adler". En ella se reflexiona sobre la presencia en un mundo sin Alma. Un mundo desconectado de la palabra viviente, suplantada por fórmulas prefabricadas, estandartes de una visión, de una ideología, que se impone cómo la única realidad. Un mundo en el que el acto de ser se reduce, hasta tal punto, en que el ser humano acepta convertirse en un cyborg. Un ser programado por un software, por una tecnoogía, que le brinda todas la respuestas, que ofrece las dosis necesarias de anestesia para no tener que afrontar sus dudas, sus miedos... el misterio inherente al acto de ser. Uno mismo acepta convertirse en un cyborg anestesiado, programado para consumir aquello que le dará felicidad y larga vida. Uno mismo entumece su libertad, se amolda a este programa prefabricado. Uno mismo acepta mutilar su expresión, capa su capacidad creativa, convirtiendose en un ser predecible, un ser ordenado, numerado, dentro del campo de concentración en el que se siente seguro y feliz...

Extracto de una conferencia que forma parte del curso "La Astrología como ciencia oculta - Oscar Adler". El sol de medianoche, el sol negro. No este sol ilusorio, de claridades que son sólo aparentes, donde no hay sitio para el alma, sino el terreno del alma. El gnóstico, como veremos en algunos textos, habla del exilio, no sólo de una situación penosa, que lo es, puesto que se nota que no estás en casa. El pueblo de Israel es un pueblo en el exilio. ¿De qué habla la Biblia?, la Biblia habla de estar en exilio, de buscar la tierra prometida. El problema es creer que la tierra prometida está en la geografía terrestre, cartográfica, que vivida como sola realidad es el exilio. Que la tierra prometida es exotérica. Que el exilio es estar ahí afuera. ¿Cómo va a estar la tierra prometida en el exilio? Cuando se sabe que se está en el exilio, ay, que tremendo dolor, no se puede ser como los demás. Como los demás que creen que están en casa, y están perdidos, ni siquiera saben que están fuera. Aquel que lo sabe es un extraño con sus semejantes, sólo reconoce al otro exiliado, aquel que sabe que está exiliado. No puede jugar al juego de esa mayoría. Pero todos estos son peligrosos, porque quieren obligarte de jugar al juego, tienen sus policías, sus reglas, son enemigos. Por lo tanto has de vivir de incógnito el exilio. Qué dolor, pero qué orgullo! porque eres aquel que no has olvidado su linaje, qué bonitas esas imágenes.

Jung pensaba que cada complejo, cada frustración, cada cosa reprimida, no sólo es reprimir una idea y un sentimiento sino que junto con ello una cantidad de energía vital (o energía psíquica) enganchada a eso. Por eso unas amigas que son psicólogas tienden a decir, un poco en broma pero un poco en serio, que la patología atonta. Tener que vivir lleno de síntomas es tener que vivir con muy poca libertad de vida porque estás esclavizado a los síntomas, que implican no sólo la preocupación por el síntoma sino la falta de vitalidad, la falta de atención, todo eso es energía, pero no está, está ahí enganchada en reavivar esas zonas reprimidas que desde lo inconsciente generan síntomas. Y no es tan fácil liberar. Liberar quiere decir que tiene que cambiar la actitud de la persona, desreprimir algo es tener que vivir afrontando, y por lo tanto con un cambio de autodefinición, lo que antes con un síntoma me permitía vivir como si yo no tuviera nada que ver con eso. Desreprimir es tener que afrontar conscientemente: soy aquello que estaba negado. No es simplemente como que saco una moneda que estaba escondida y la pongo adelante, no, desreprimir es que pasa de la trastienda al frente y se vive con ello y se afronta, y se muestra, claro. No será el mismo sujeto el que vive con una represión que aquél en el que la represión no está, será otro. Imaginémonos, en esta época no, pero en otros tiempos, un homosexual reprimido, que ni siquiera sabe que es homosexual, no lo puede afrontar, lo sabe sin saber, ésa es la característica de lo inconsciente; la característica de lo reprimido no es que no lo sabes, sí es cierto que no lo sabes, pero hay algo en ti que lo sabe pero tú no lo quieres saber, no es lo mismo que no saber que hay un planeta que todavía no se descubrió, supongamos que mañana se descubre un nuevo planeta, no lo sabíamos, sí, pero eso no estaba reprimido, no lo sabíamos ni lo podíamos saber, pero el no saber de lo reprimido es un no saber donde sin embargo algo en ti sí lo sabe, tanto que cuando se desreprime la reacción siempre es ‘si yo en el fondo ya lo sabía’, siempre, nunca es una novedad, nunca es como ¡ay!, apareció un planeta que no había, no, no, emergió algo que de alguna manera sin saberlo lo sabíamos. Pero imaginemos alguien que trata de vivir ante sí y ante los demás como un heterosexual pero evidentemente con serias mermas. Finalmente a partir de culpas mantiene una relación, más o menos aparente, insatisfactoria sin duda, pero que se puede explicar de mil maneras: esta noche estoy cansado, mañana he tenido un mal rollo en el trabajo, etc., y así va pasando el tiempo para rendir lo menos posible, normal, sin deseo es muy difícil, ¿verdad? Finalmente, contra su voluntad, tiene algunos escarceos, que no se tienen que saber porque dañarían su imagen, con lo cual empieza primero el intento de vivir de acuerdo a lo que no es y segundo a la culpa de verse arrastrado en momentos a tocar con lo que no quiere. Claro que tiene que haber síntomas, claro que tiene que haber angustia, claro que toda la energía no está disponible. Hay una cantidad de energía puesta en que no se sepa, en no enfrentar, en no vivir… es como cuando uno miente, cuando uno miente pasa igual, te tienes que acordar todo el tiempo de que has mentido para no meter la pata, ya no estás libre, se acabó la espontaneidad, y eso es pérdida de energía, eso es… la energía que tienes para interesarte por algo no está, porque está puesta en que no aparezca aquello. Desreprimir es tener que afrontar conscientemente cómo son las cosas y tener que tomar una decisión, no vivirlo inconscientemente. Si esta persona afronta y toma la decisión ya no es la misma persona de antes. Por ejemplo puede afrontarlo, dejar a la mujer, cambiar de estilo de vida... ya no es la misma persona, evidentemente... o puede afrontarlo, considerarse un enfermo y tratar de hacer un tratamiento para… como sea, ya no es el mismo que vive como una especie de escisión consigo mismo. Por eso Jung insistió tanto, que el tema de lo reprimido -y ya estaba en Freud-, tiene una dimensión ética, hay una cuestión de honestidad. No digo ética de cristianismo, digo ética del alma. Vivir en la negación, en la mentira, en el autoengaño y en la fantasía en el sentido de lo ilusorio para no afrontar la realidad es deshonesto. Y normalmente, a la base de una neurosis -piensan ellos-, hay un acto no reconocido, encajonado, en el detrás, de deshonestidad. Pensemos que casi todas las personas llamadas normales somos deshonestas, tenemos una imagen pública, no sólo ante los demás sino ante nosotros mismos, y en esa imagen pública no cabe todo lo que hay en uno, no cabe, todos tenemos los secretitos, y tenemos los secretitos que siguen siendo secretitos pero pueden ser confesables y tenemos los secretitos inconfesables, o sea, que en cierto sentido todos somos hipócritas. Tratamos de llevar una vida de cara a un estándar que no tiene que ver con la verdad de uno mismo. ¿Por qué? Porque afrontar la verdad de uno mismo es tener que afrontar demasiadas cosas, lo otro parece más fácil, pero es más difícil, porque se paga un precio, esto es lo que diría Jung. Ya lo vio Freud, a la base de todo este tipo de cosas hay un tema de -yo diría de deshonestidad- sumisión a una moral, sumisión a una ideología que te pone en contra de ti mismo, conveniencias, concesiones, pactos, para no perder el trabajo tienes que soportar una vida que te es ajena y convencerte de que es soportable y es lo mejor posible… es que lo otro ¿qué implicaría?, implicaría tener que ser un adulto y afrontar la vida seriamente, implicaría tener que preguntar qué estoy haciendo aquí y replantear mi vida, pero esto da mucho miedo, mucho trabajo. Por huir de ese trabajo se cae en otro y Jung insistió mucho, siguiendo a Freud, que el dolor de la neurosis, el dolor de la patología anímica, es doloroso, pero es un dolor que no lleva a ninguna parte, porque es un dolor que aparece por evitar un dolor que enfrentado produciría una transformación. Por lo tanto, la patología es un arreglo que mantiene las cosas como están a cambio de un precio terrible, para evitar el dolor que haría que las cosas no quedasen como están y que llevaría a descubrir algo de ti y del mundo, porque cuando tú cambias el mundo cambia, no están separados, cuando tú cambias tu registro de lo que existe ha cambiado, de repente el mundo se ha llenado de dimensiones que antes no estaban, porque tú no estabas. Cualquiera que haya vivido, voluntaria o involuntariamente, un proceso de conversión, de transformación, sabe que no sólo se ha sentido distinto, ha descubierto un mundo que no sabía que existía. En el mismo acto ha cambiado el sintonizador que hay en ti, y la realidad que antes era tu única realidad porque no tenías dial, al producirse la transformación, al instante, hay otro mundo. O sea que es una transformación del mundo también. Es penoso, y en esto también tenía razón Freud, lo reprimido es lo reprimido porque es penoso, si no fuera penoso no sería reprimido. Pero el dolor que genera tener que vivir en lo imaginario, que implica un grado fuerte de anestesia, una pérdida de interés vital, y como diría Adler, una falta de capacidad de conectar con el todo, y por lo tanto una vida egocéntrica llena de anhelos de superioridad y vaciada de significado, tiene un precio grandísimo. Y lo ves, lo puedes ver, la gente son como cadáveres que se arrastran, creen que no, pero lo ves, gente que está muerta en vida, ‘sepulcros blanqueados’ lo que dijo Cristo, muy blancos por fuera, muy muertos por dentro. En este sentido el comienzo de la psicoterapia, en este sentido profundo, es un gran cuestionamiento de ideas morales, religiosas y culturales. Ya dijo Freud: la represión tiene que ver con la cultura, la cultura nace de la represión, pero la cultura, además, genera represión. Todo miembro de una sociedad necesita adaptarse a los patrones de esa sociedad, pero esa adaptación implica un sacrificio, sacrificio de todo aquello que en ese individuo vive y no da la talla de los parámetros, hay gente que puede soportar bien esa renuncia, son frustrados pero pueden vivir con la frustración, y hay gente que no puede. Ése es el enfermo, digamos, el que no puede, el que no puede hacer concesiones y seguir como si nada. Más tarde Jung va a decir: el enfermo, en este sentido, es un elegido, es aquél que tiene que hacer un camino, que el otro, en cambio, puede evitar hacer viviendo en medio de frustraciones. El enfermo ya no puede vivir así, y tiene necesariamente, no porque quiera sino porque se le hace imposible la vida, emprender un camino que finalmente le llevará al descubrimiento de sí. Esto cambia la idea de la patología. La patología no sólo es como una especie de castigo o de error sino la oportunidad de una transformación. En Jung cambia todo esto, de repente el enfermo está llamado, es como que el daimón le llamara a vivir en un plano que todavía no conoce ni se puede imaginar pero lo que está claro es que ya no puede seguir donde está. Y el otro, el llamado hombre normal, es alguien que soporta un alto grado de frustración en un estado de adaptabilidad que le mantiene siempre igual. Es interesante, se ha ido mucho más allá de eso, pero bueno, hay que pasar por ahí. Esa es la primera parte por la que hay que pasar, hay algo individual también, hay algo que plantearse en todo esto. Fragmento extraído del curso “Reflexiones sobre el alma” dado por Enrique Eskenazi en 2008

Reflexión acerca de la historia como proceso anímico y, de como el ego vive alienado a este proceso dentro de su burbúja imaginaria. Vivimos en una Burbuja Imaginaria, dentro de la cúal nos creemos culpables del destino histórico, a la par que capaces de cambiarlo. Responsabilidad vivida desde la moralizante culpa católica y, poder entendido desde un ego lleno de hybris. Esta conferencia es un extracto del curso de Astrología "Las lecciones astrológicas de Oscar Adler", impartido por Enrique Eskenazi. Pueden escuchar todas la clases en este link: https://ivoox.futbolgratis.org/podcast-cursos-impartidos-enrique-eskenazi_fg_f1118801_filtro_1.xml

El gran psicólogo Wolfgang Giegerich ha escrito con agudeza: “En esta era es precisamente la psicología la que tiene la tarea de proporcionar un asilo para una presencia real de la noción de verdad. Todo lo demás parece haber abandonado la verdad: las ciencias por supuesto y por definición, pero también la teología, la psicología personalista, el esoterismo New Age, el posmodernismo, el fundamentalismo, incluso el arte y la filosofía, cada uno de modos y aspectos muy diferentes. Debido a que en nuestro mundo se siente dolorosamente la desintegración de todos los valores y la disminución de cohesión social, parece no haber mejor respuesta a esta desintegración que hacer una de dos: 1) o bien refugiarse en posiciones fundamentalistas reaccionarias, sosteniendo estos o aquéllos dogmas muertos cuya previa verdad viviente se sustituye con el propio fanatismo subjetivo, o 2) se intenta revitalizar la disciplina filosófica de la ética, y crear todo tipo de nuevos institutos para la investigación ética, sin advertir que la ética no sirve de nada si no está respaldada y autorizada por una respuesta real a la cuestión de la verdad. Pero esta era no quiere la verdad. Aparte de la ganancia rápida, quiere una avalancha de información, imágenes, estímulos, sentimientos, acontecimientos y por supuesto procesos automatizados. Nuestra era disfruta “deconstruyendo” sistemáticamente toda nuestra tradición metafísica (“logocéntrica”) y nuestra herencia cultural a medida que se desplaza felizmente hacia la “realidad virtual”, que es una realidad que está absolutamente vallada, porque es absolutamente libre de toda verdad.” (W. Giegerich, La Vida Lógica del Alma) Alma y verdad son correlativos. Para nosotros esto significa que ser en el alma o lograr percibir psicológicamente equivale a caminar sobre la alfombra de la verdad (Hölderlin) o a “bañarse” en el elemento llamado Verdad como en el tan buscado elixir de la vida de los alquimistas, el aqua permanens” No basta con tener, abrigar y trabajar con ideas e imágenes. La cuestión de la verdad no es académica. No tiene nada que ver con dogmas y doctrinas (que son defensas contra la verdad, instituciones que pretender volver innecesario el avance hacia lo salvaje); no tiene nada que ver con la llamada “verdad” de las proposiciones. Debe descartarse toda la idea de “la verdad de” los contenidos de conciencia. La verdad en nuestro contexto no es nada positivo, ni siquiera algo como las llamadas “verdades eternas” (que de hecho son las antiguas verdades congeladas de estadios previos del mundo). La verdad es negativamente una forma de ser-en-el-mundo, un estado de la existencia. No es nada que tenga que ser “aceptado” o sobre lo que pueda “dudarse”. Al sentir que tenemos que aceptar (estar de acuerdo) o que podemos dudar, obviamente estamos dentro del espacio vallado de la esfera domesticada, y seguimos preocupados todavía con “contenidos” positivos. Esquivar la cuestión de la verdad es una defensa, un intento de permanecer a distancia del alma, de quedarse fuera de lo implacablemente salvaje, y de limitarse en cambio a un mero imaginar cosas y contemplar todo el alcance del pandemonio politeísta de imágenes. Ciertamente este tipo de contemplación puede evaluarse como una especie de atisbar y espiar el reino de la “pre-existencia”, pero sólo desde el lado seguro del país del ego. Entonces la psicología se une a la corriente dominante de nuestra civilización que se encamina al ciberespacio y al mundo de multimedia. Pero probablemente el alma no nos dejará huir de esa manera. Si no estamos dispuestos a pagar todo el precio que nos exige respondiendo por la verdad de nuestro imaginar, elevándolo así al nivel del conocimiento y de la Noción, la realidad nos exigirá poderosamente un precio mucho más caro. Nos enseñará -y ya está enseñándonos- cuál es el precio por eliminar la cuestión de la verdad. La verdad es el punto donde somos llamados a dar un paso adelante y alistarnos -en pro de la profundidad de cada situación real particular en la que nos hallemos, en pro del alma, en pro de la imagen en la que se manifiesta el alma. Cada situación real, cada sueño, cada imagen, viene con la invitación a que le digamos “¡Esto es!”, “hic Rhodus, hic salta”. “¡Esto es!” implica una doble presencia; 1. “Estoy aquí”, reportándome para el servicio, por así decirlo, e poniéndome incondicionalmente en juego. 2. Esta situación en la que estoy tiene, a pesar de como sea, todo lo que necesita (y así también el potencial de su realización) dentro de sí misma. Aquí y ahora, en esta vida mía, en este mundo, ha de estar el sitio de último cumplimiento. Este presente real mío es mi único camino real de entrada a mi paraíso y mi infierno. No hay alternativas, no hay salida. Es esta la actitud que abre lo salvaje para mí y me abre a mí hacia “el hombre total” y para el encuentro con la Verdad como esencia interior de lo salvaje” Ciertamente, el tema de la verdad parece estar prohibido en nuestra cultura y en nuestro tiempo, a pesar de ser uno de los temas esenciales del pensamiento occidental. Los grandes filósofos se han topado con este tema y lo han afrontado, siendo el último de ellosMartín Heidegger, cuya obra es una reflexión sobre el pensamiento, la verdad, el lenguaje y el ser. El objetivo del curso es ayudar a entender lo que significa “verdad” cuando se ponen en cuestión los presupuestos del sentido común y se vuelve a descubrir el significado de la verdad (que determina también la no-verdad) como un hacer-verdad y no sólo un "decir". El curso consistirá en la lectura y comentario de textos escogidos de Heidegger, especialmente: De la esencia de la verdad (Herder, Barcerlona, 2007) La doctrina platónica de la verdad (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007) De la esencia de la verdad (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007) De la esencia del fundamento (artículo incluido en HITOS, Alianza, Madrid, 2007) Problemas fundamentales de la filosofía (ed. Comares, Granada) Serenidad (ed. del Serbal, Barcelona, 2002) Del camino al habla (ed. del Serbal, Barcelona, 2002) La pregunta por la técnica (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001) Ciencia y meditación (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001) ¿Qué quiere decir pensar? (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001) Logos. Heráclito, fragmento 5. (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001) Aletheia. Heráclito, fragmento 16 (incluido en Conferencias y Artículos, ed. del Serbal, Barcelona, 2001) ¿Qué significa pensar? (ed. Nova, Buenos Aires, 1958) Como referencia bibliográfica general, es imprescindible la página de Horacio Potel, que incluye muchos de los textos escogidos para este curso: Heidegger: Pensamiento y Verdad

El ataque de Nietzsche (1844-1900) a la metafísica, a todo pensamiento "fundamentalista", a toda moralidad (inclusive la "moralidad de la verdad") y a toda instauración del "ser" por encima del "valor" (el perspectivismo: no hay hechos, sólo hay puntos de vista), así como su lectura de la historia de Occidente como la historia del Nihilismo, han marcado profundamente al siglo XX y posiblemente sea uno de los goznes que cierra el pensamiento de la modernidad y abre el reconocimiento de una transformación de la conciencia, para la cual ya es obsoleta cualquier referencia a una trascendencia. Esto es lo que se expresa en su “Dios ha muerto” Nietzsche se presenta como filólogo, como poeta, como profeta, como inmoralista, como crítico social y como psicólogo, no en el sentido de ocuparse de la "psique" de la gente, sino en el sentido de ser quien diagnostica la patología de Occidente: la decadencia. Nietzsche es el "psicólogo" cuyo "paciente" es el alma y la mente Occidental. “-Hoy no tenemos ya compasión alguna con el concepto de «voluntad libre»: sabemos demasiado bien lo que es: la más desacreditada artimaña de teólogos que existe, destinada a hacer «responsable» a la humanidad en el sentido de lo teólogos, es decir, a hacerla dependiente de ellos... Voy exponer aquí tan sólo la psicología de toda atribución de responsabilidad. - En todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto de querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca. Se ha despojado de su inocencia al devenir cuando este o aquel otro modo de ser es atribuido a la voluntad, a las intenciones, a los actos de la responsabilidad: la doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente con la finalidad de castigar, es decir, de querer-encontrar-culpables. Toda la vieja psicología de la voluntad, tiene su presupuesto en el hecho de que sus autores, los sacerdotes colocados en la cúspide de las viejas comunidades, querían otorgarse el derecho de imponer castigos: querían otorgarle a Dios ese derecho... A los seres humanos se los imaginó «libres» para que pudieran ser juzgados, castigados, - para que pudieran ser culpables: por consiguiente, se tuvo que pensar que toda acción era querida, y que el origen de toda acción estaba situado en la consciencia ( -con lo cual el más radical fraude in psychologicis quedó convertido en principio de la psicología misma...) Hoy que hemos ingresado en el movimiento opuesto a aquél, hoy que sobretodo nosotros, los inmoralistas, intentamos, con todas nuestras fuerzas, expulsar de nuevo del mundo el concepto de culpa y el concepto de castigo, y depurar de ellos la psicología, la historia, la naturaleza, las instituciones y sanciones sociales, no hay a nuestros ojos adversarios más radicales que los teólogos, los cuales, con el concepto de «orden moral del mundo», continúan infectando la inocencia del devenir por medio del «castigo» y la «culpa». El cristianismo es una metafísica del verdugo...” escribe en El Ocaso de los Ídolos (Los cuatro grandes errores, § 7) El impacto de Nietzsche sobre la naciente “psicología del inconsciente" (el psicoanálisis de Fred, la psicología individual de Adler y la psicología analítica de Jung) ha sido enorme, no sólo por los contenidos que la psicología profunda "toma" de Nietzsche (la actitud de desconfianza ante las justificaciones conscientes, la subordinación de las construcciones mentales a motivaciones y deseos no confesados, etc.) sino y ante todo porque el pensamiento mismo de Nietzsche es una puesta en cuestión de la posibilidad de la “psicología como ciencia” y del psicólogo como “terapeuta”. Las ideas mismas de “normalidad/ patología”, “salud/ enfermedad”, así como toda expectativa “redentora” (como salvación, curación, guía, orientación) de la psicología entran en cuestión. Incluso se ha dicho que la psicología de Jung no es sino un intento de "defensa” ante el nuevo estadio de conciencia voceado por Nietzshe, una defensa cuyo objetivo es "preservar" el estadio anterior. En este curso se hará hincapié especialmente en tres aspectos del pensamiento de Nietzsche: 1. La frase "Dios ha muerto" y su significado para la psicología 2. El reconocimiento del nihilismo como fenómeno psicológico del alma de Occidente 3. La renuncia a toda “moralidad” desde una perspectiva psicológica, y la denuncia a los psicólogos como "sacerdotes encubiertos".

Los dioses se han vuelto síntomas Lectura de un extracto del curso sobre“El cristianismo como fenómeno psicológico” impartido por Enrique Eskenazi en Octubre 2010 La conferencia aborda el tema de la influencia del monoteísmo cristiano en la psicología occidental recorriendo la mirada de Freud, Jung y Hillman. A través de ello nos obliga a reflexionar sobre nuestra manera de abordar los síntomas, la enfermedad. Veremos el síntoma como aquello que nos “invita” a ser transformados en nuestra manera de ser en el mundo, en contraste con el habitual enfoque heroico que busca erradicar el síntoma y mantener a salvo al ego. Ya que el ego es esencialmente la personificación del mismo mito heroico. Según Jung: “somos muchos, pero el ego cree que es el único y quiere imponer a la totalidad de la psique su visión monoteísta” de ahí su famosa frase: “hoy en día los dioses se han vuelto síntomas”. Hillman en su psicología arquetipal propone un retorno al politeísmo psicológico, a fin de poder convivir con la diversidad de subpersonalidades (eso es: puntos de vista, anhelos, aspiraciones, deseos) poder convivir pues con la diversidad de subpersonalidades que habitan psicológicamente en cada uno de nosotros. Como todo estudioso de la astrología sabe, nada más afín a la visión astrológica de la psique. Escuchemos pues un fragmento de la conferencia impartida por Enrique Eskenazi: Hay una convicción presente en Jung de que no se cura la enfermedad, sino que lo que llamamos enfermedad nos cura a nosotros. El síntoma no viene para que yo lo cure, el síntoma viene a sacarme a mi de en medio. Y no sean literales, eso no quiere decir llevarme a mi a la tumba; quiere decir, hacer que el yo tenga que cambiar. De esta manera el síntoma no es el enemigo, sino que es un ángel o un demonio. Esa dualidad es cristiana. Para los antiguos no había ni ángeles ni demonios como opuestos, había daimones. A los que los cristianos se encargaron de traducir como demonios y no como genios. En un síntoma hay un daimon. ¿Quien habla en un síntoma? No hablas tu, ya lo dijo Freud “para el ego nada le es más ajeno que el síntoma”. El síntoma es el no-yo, el síntoma por lo tanto viene a romper la estructura egoica. El yo desconoce totalmente al síntoma: “¿que tengo que ver yo con esto que me pasa!?”, sea lo que sea eso que te pasa. “Me pasa” o sea no es el yo, y es cierto que no es el yo, pero es el alma, el alma con sus daimones. Por lo tanto ¿quien soy yo para expulsar a un genio? Tendría que considerarme un dios, estar a la altura de un dios. Fíjense cuan necesaria es la humildad en el encuentro con el si mismo cuando uno cree que yo voy a decidir lo que los dioses tienen que hacer. Por lo tanto el papel de un síntoma es humillante como lo sabe cualquiera que lo padezca. Es una humillación, es una vergüenza, es una manifestación de tu impotencia, es como diría A.Adler la manifestación de la inferioridad. Para Jung, la aprición de un síntoma es una oportunidad; para Jung una persona que reconoce su neurosis, es alguien que está escogido, convocado por los dioses, es alguien a quien los dioses no le dejan permanecer en esa vida que llevaba y le mandan un síntoma, que es la oportunidad. Entonces decir “quiero sacarme el síntoma para seguir siendo como era antes” es una rebelión contra los dioses. El síntoma no ha venido para que tu lo saques, el síntoma a venido a transformarte a ti y por lo tanto cambia completamente; yo no soy el sujeto de las transformaciones, sino que soy el objeto a ser transformado, yo no soy el que decide que hacer, sino el que está sometido a un terrible proceso sin elección. Fíjense como la psicología de Jung puede realmente llevar al ego a la condición que le corresponde, o sea penosa. Ya lo dijo Freud: “no somos dueños de la casa en que vivimos” y Jung afrimó que: “el espacio de la psique está poblado de complejos, de personas, personas interiores”, no eres el dueño; ese que se llama yo es solo uno de los muchísimos complejos que hay. Si yo me doy cuenta que en mi hay más que yo, entonces toca “bajar la cabeza”, se acabó, ya no soy el monarca, tengo que vivir en un reino habitado por otros. Lo único que puedo hacer es desconocerlo y así esos otros aparecen como compulsión y entonces me digo “no se como yo pude hacer eso”; claro si no era yo! Me apropio de cualidades que no solo no son mías, sino ante las cuales soy impotente: hay una derrota no reconocida. Lo conocemos porqué todos vivimos en esa especie de ficción, nos decimos“yo se que tengo un síntoma”; que horrible es decir eso, primero porqué es reconocer que tienes algo que te tiene a ti. Pero lo expresamos verbalmente como si el YO tiene el síntoma, cuando la experiencia real es que estás vencido por ello. El ego salva las apariencias diciendo “yo tengo”. Jung habla del caso concreto de un hombre hipocondríaco que sufre el horror, o sea el sudor y la desesperación, de vivir en la plena convicción de tener un cáncer, y va a consultar médico tras médico y todos ellos decretan que no tiene cáncer. Pero el hombre está seguro de tenerlo, con lo cual no come, ni duerme, ya no puede trabajar, está reducido a vivir como una vieja quejica. Y para colmo de humillaciones el hombre tiene que reconocerlo y se dice“ya se que padezco una enfermedad que no es una enfermedad”...es humillante. Por eso Jung dice “servir a un dios es mucho más digno que ser esclavo de una manía”. Si ese hombre se diera cuenta que la enfermedad es un dios que está ahí y fuera capaz de servir a ese dios, claro que para ello tendría que ser mucho más humilde, se ahorraría esa humillación, la de ser esclavo de una manía, de una obsesión. Reconocer que“sé que no tengo nada, pero no puedo hacer nada”es humillante para el ego. Que pasaría si uno dijera “ha llegado un dios” y se preguntase (como hacían a los antiguos) “¿qué quiere de mi este dios?”. Sin embargo esto no lo solemos hacer... uno sigue en sus trece queriendo vivir como lo viene haciendo, pero no puede y encima se ve diciendo “yo tengo algo que me he inventado”; la pregunta es: ¿lo tienes tu o te tiene a ti?. Tal y como afirma Jung: el síntoma te tiene a ti, tu no lo tienes. El sujeto occidental, tan terriblemente monoteísta, no cree más que en un solo dios y se cree hecho a imagen de ese único dios y así se cree un único sujeto: diciendo“todo lo demás me es ajeno y tengo que combatir contra ello”. Según Jung, estas son las consecuencias de la interpretación literal del cristianismo, por eso Jung se interesó tanto en el gnosticismo y en la alquimia. La alquimia decía: el alma está atrapada en la materia y habita en todas partes, no es tu alma, es el Alma del Mundo. Pero claro, esta doctrina no es aceptable para la Iglesia. De aquí vamos a entroncar con James Hillman, porqué Hillman, que va más allá de Jung, aunque recogiendo una interpretación de Jung, parte de esta idea: la psicología, incluida la junguiana ortodoxa, ha padecido de un monoteísmo inconsciente y eso significa para Hillman que en la cultura occidental (y no solo en la psicología) es predominante la convicción de que hay solo un punto de vista que es el verdadero y todos los demás están equivocados. Cree que solo hay una forma de consciencia, una verdad y un camino desde el cual todos lo demás son excluidos como errores. De esta manera lo que propone Hillman, para darle realidad al alma, es un retorno al politeísmo. No literal, el no quiere religiones, el quiere servir al alma; Un retorno a una visión que ita la diversidad, que ita no solo un centro y todo lo otro periferia, sino que reconozca que cada punto diverso es en sí un centro, y así lo que vale desde aquí pues no vale desde allí y, lo que vale desde allí no vale desde aquí. Esto implicaría la posibilidad de convivir con la diversidad, porqué de hecho la diversidad existe psicológicamente en cada uno de nosotros. Como dijo Jung: somos muchos, pero el ego cree que es el único, de modo que quiere imponer a la totalidad de la psique su visión monoteísta. Así, el ego al imponer la visión monoteista, considera que todo lo que ocurre psíquicamente, si no está bajo su control o, de acuerdo consigo... es errado, equivocado y tiene que ser combatido. De este modo se encuentra dentro de un mito heroico, fabricando permanentemente dragones. El héroe no puede vivir sin dragones y naturalmente que los encuentra, porqué en la misma estructura heroica ya está convocado al dragón. Aunque lo que el héroe no observa nunca es que: no solo tiene que avanzar sino que hay el pánico a no avanzar. Así pues, detrás de la visión monoteísta lo que hay es un pánico. Y pánico viene de Pan que era uno de los dioses excluidos por el cristianismo y transformado en el arquetípico demonio. Pan es el dios en forma de cabra, de donde aparece el macho cabrío de los cristianos. Los cristianos quisieron matar a Pan y lo transformaron en el diablo. De ahí la famosa frase del comienzo del cristianismo “cunde por toda la naturaleza el grito terrible de “Pan ha muerto”; lo mataron los cristianos. Los cristianos se encargaron de eliminar todo resto de divinidad que hubiera en la naturaleza y en el paganismo, para así aceptar a un solo dios sobre-natural; la naturaleza queda pues desacralizada. Si bien no se llega a esto sin pagar un precio, y para Jung y Hillman, el precio a pagar es el monoteismo de la conciencia. Donde no hay espacio para el alma, solo hay espacio para el ego, así el alma solo puede entrar en forma de síntoma. (y aquí sigue a Freud) Por eso Hillman dice que“el alma ha regresado a occidente a través de los síntomas”. A través de esas mujeres histéricas, de finales del S.XIX, que dieron ocasión a la experiencia con la hipnosis y, a las teorías de Charclotte y Freud. Gracias a ellas y a sus síntomas terribles se vuelve a dar realidad a un alma que no sea el ego. Son las portadoras del alma nuevamente. Por lo tanto ¿que oportunidad tiene el alma en un mundo sin alma? Solo puede entrar como síntoma y por eso estamos condenados a los síntomas, porqué los síntomas son el recordatorio de los dioses destruidos por el monoteísmo. Fíjense que es muy parecido a Jung cuando dijo “hoy en día los dioses se han vuelto enfermedades”. Los dioses están, hay muchos y, precisamente el hecho de que vivamos bajo la obsesión de que hay solo uno, nos hace adoptar una actitud combativa hacia ellos, ya no entendidos como dioses, sino como problemas a erradicar. Pero claro, eso equivale a querer erradicar el alma. “Servir al alma” ha de ser la vocación básica de la psicología, lo que implicará aprender a considerar una multiplicidad de enfoques, de aspiraciones y demandas distintas. Dice Hillman “los antiguos tenían un panteón con muchos dioses, cada dios tenía su ámbito, que no era el mismo de otro Dios, pero entre ellos convivían. Jamás Afrodita pretendió eliminar a Ares, ni jamás Marte pretendió eliminar a Mercurio. Eran muchos dioses, cada uno con su ámbito, pero formaban una ronda donde existía la diversidad, y así de diversa es la psique. Muchos dioses, entonces el imperio de uno solo implica la rebelión de los otros. Hillman no entiende a los dioses literalmente, sino que ve que detrás del síntoma habita una presencia. Una presencia que el ego descarta por un acto de voluntad. De esta manera, podemos hablar de dioses imaginalmente o psicológicamente, no literalmente. Son realidades del alma; presencias que un psicólogo considera al hacer terapia. Siendo la psicoterapia el cuidado del alma, el atender al alma. El alma se caracteriza por su distorsión; de hecho llamarlo distorsión es ya estar en el punto de vista que considera que lo natural es lo correcto y lo demás está distorsionado. En realidad, lo que llamamos natural es un distorsión más. La falacia naturalista siempre mide los procesos del alma con parámetros naturales, cuando el alma se caracteriza justamente por ser lo más antinatural; Tal y como decían los alquimistas, la obra de la alquimia es un opus contra naturam. En el alma siempre hay deformidad. En los sueños las figuras no son naturales porqué son figuras del alma y el intento de ajustarlas a una determinada naturaleza es el intento de forzar lo anímico a que encaje en un parámetro extra-psicológico. Por lo tanto, un caballo de tres patas, que aparece en un sueño, es como tiene que ser. Recuerden la frase de Jung “no dejes entrar nada exterior al alma, la imagen de la fantasía tiene todo lo que necesita”. El caballo de tres patas del sueño tiene todo lo que necesita, no necesita una cuarta pata, es así la imagen, eres tu el que tiene que hacer el trabajo de liberarse de todo lo que no te permite acoger lo que es así, tal y como se presenta. Es difícil detener el proceso egoico-naturalista que quiere normalizar, pues constantemente pensamos que está mal, que un caballo debe tener 4 patas. Ahí es precisamente donde vemos como el monoteísmo considera que hay una sola visión y todas las demás deben ajustarse a esa manera, es decir “donde hubo masturbación tiene que haber coito”. Esta es la idea que dice:“hay algo que es lo correcto y todo lo demás solo lo es en la medida en que conduzca a lo correcto”. De hecho la perversión aparece como un desvío, pero la característica de la mirada del alma es que se desvía de toda norma, el alma es a-normal en el sentido de que una norma en griego es una escuadra; la escuadra era el instrumento con el que el carpintero medía. Pero, hay tantas normas como dioses, siendo cada dios un punto de vista, un centro desde dónde uno se presenta y desde dónde se revela ese mundo, ese dios. ¿Que es la normalidad? Es una fantasía, no es más que una fantasía que ha producido mucho sufrimiento, porqué todo lo que está excluido de esa fantasía ha sido perseguido, reprimido, ha sido castigado, ha sido forzado a tener que encajar en los límites de una fantasía. La fantasía del monoteísmo, de la normalidad. Es una fantasía, entre muchas otras, pero la fantasía del monoteísmo niega, no reconoce, que es una fantasía. Así como hay una fantasía de la normalidad y es terrible como ha regido nuestra cultura, hay también una fantasía de la locura. Eso que llamamos locura, que tememos colectivamente, es una fantasía. Hay tantas locuras como dioses, de hecho solo hay locuras para una idea de normalidad. Dicho de otra manera, la normalidad es otra locura, una locura más entre muchas otras. El alma siempre aparece en formas patológicas. Pathos quiere decir padecimiento y el alma habla en el padecimiento; donde hay patología hay alma y donde hay alma hay patología. Cuidado, no quiere decir que la patología sea normal. Hillman jamás caerá en el error de decir que no hay patologías, sino al contrario, hay patología, la patología es todo lo que burla, distorsiona la normalidad y genera sufrimiento, el padecer es característico del alma. Es el yo, el ego, el que no quiere sufrir, pero el alma se expresa en los sufrimientos, como decía Freud “la servidumbre del yo”. Por lo tanto la visión psicológica es una visión que no intenta eludir la patología, ni eliminarla, sino restituirla a su dimensión imaginal. Como decía Jung “donde hay una pathos hay un dios”, luego, esta mirada que quiere eliminar la patología, no da espacio para que la patología se exprese. Hay que salvar a la enfermedad, no hacerla desaparecer sino tolerar su identidad psíquica y reconocer su logos. ¿que viene a decirte el alma a través del sufrimiento? Una cosa es soportar un sufrimiento, lo cual quiere decir literalizarlo y otra cosa es buscar el logos, el discurso o dicho de otra manera el sentido del sufrimiento. De ahí que cuando una persona dice “soporto el sufrimiento” todavía vive el sufrimiento como una carga, pero nunca como un interlocutor. El trabajo en patología es extraordinario porqué se carga todas las ideas sobre salud, sobre curación. Y evidentemente lo que quiere un psicólogo no es curar, en el sentido clínico de la palabra, sino que busca “hacerse cargo de…” Terapia originalmente quiere decir cuidar. Psicoterapia es pues el acto de cuidar el alma. Hillman como psicólogo se reconoce como al servicio del alma. Es la tarea de cuidar el alma, que es cuidar el sufrimiento. Intentar quitar el sufrimiento, verlo como un error, no es cuidarlo. Si yo estoy intentando quitar del medio lo que tu me dices, evidentemente no te estoy prestando atención, sino que te estoy quitando del medio. ¿que sería dialogar contigo? Oírte, no tomarte solo como un cuerpo, sino decir “me está diciendo algo... ¿que dice?” Poner el oído. Pero en este caso no se trata del oído literal, sino del oído imaginal ¿Que imágenes aparecen en el sufrimiento? El pathos siempre está desencadenado por imágenes, imágenes patologizadas. Hillman trata de mostrar como en la cultura occidental el pathos es fundamental. Las imágenes mismas del cristianismo son imagenes patologizadas “corazones abiertos sangrantes, coronas de espinas con chorros de sangre, un hombre clavado en un cruz, etc” son todas imágenes patológicas; y... ¿luego los cristianos quieren ser normales? Viven el mito de una vida correcta, sin pathos, cuando el símbolo básico de esa cultura es un símbolo patológico que habla a través del proceso del padecimiento. “Nació de una Virgen” ¿¡no es patológico eso!? Pero vienen nuestros psicólogos modernos y dicen “no, pero eso no hay que tomárselo en serio”. Por lo tanto el mito no es valido porqué no es natural, pero es que si es válido y es antinatural; justamente porqué es antinatural tiene una validez, evidentemente no literal, no le habla a los sentidos sino que le habla al corazón. Hillman aboga por hacer una terapia de las ideas, así, a veces lo que llamamos enfermedad la vemos en una persona porqué la vemos a través de una idea de normalidad o de enfermedad y... las ideas pueden estar enfermas. Luego, tal vez no haya que curar el síntoma sino aquella idea de que no deben haber síntomas. Una terapia de las ideas es una terapia cultural. Por ejemplo, las ideas de “el hombre es así, la mujer es asá” son ideas pero no se ven como ideas, se ven como normas. Ver que fantasía hay en esas ideas es hacer psicología. Se trata de ver a través del inconsciente en lugar de ver el inconsciente, de ver a través de la represión, no ver la represión. Devolver toda afirmación, de su convicción de que enuncia un hecho objetivo a su condición de ser un modo a través del cual se ve. Por lo tanto para Hillman el síntoma es una mirada. No solo padecemos el síntoma, sino que vemos a través de un síntoma. El síntoma no es una cosa más sino que es una mirada que rebela un mundo.

Nietzsche y "los últimos hombres" (reflexiones psico-lógicas) Por Enrique Eskenazi. En su “Así Hablaba Zaratustra”, y hace ya unos 130 años, Nietzsche escribió: “¡Ay! Llega el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. ¡Ay! Llega el tiempo del hombre más despreciable, el incapaz ya de despreciarse a sí mismo. ¡Mirad! Yo os muestro el último hombre. “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea. La tierra se ha vuelto pequeña entonces, y sobre ella da saltos el último hombre, que todo lo empequeñece. Su estirpe es indestructible, como el pulgón; el último hombre es el que más tiempo vive. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean. Enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado. ¡Un tonto es quien sigue tropezando con piedras o con hombres! Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable. “En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse. La gente continúa discutiendo, mas pronto se reconcilia - de lo contrario, ello estropea el estómago. La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad” - dicen los últimos hombres, y parpadean.” Este texto profético -que anticipa tanto al Huxley de “Un mundo feliz” como al Orwell de “1984”, no es inmediatamente transparente, y una lectura superficial puede fácilmente dejar pasar de largo lo esencial. Pues hay que ser desconfiados, y desconfiar considéranlo (los últimos de los hombres) pecaminoso. Parpadear, o guiñar los ojos: la imposibilidad de la mirada que acaricia, de la atención que se deja cautivar, o, como bien diría Heidegger, la reducción de “saber” (como sophia) a “representación”. Pero por lo que toca a la psico-logía, ¿no es sorprendente la afirmación de que enfermar y desconfiar considéranlo pecaminoso: la gente camina con cuidado? Naturalmente, este desconfiar pecaminoso no significa, como para el último de los hombres, recelar unos de otros, afirmarse en la paranoia que presiente en los otros motivaciones ocultas y que lleva a que camine con cuidado. La desconfianza de la que Nietzsche fue un adalid, inaccesible ya para el último de los hombres, consiste en la mostración de los valores, en la denuncia de la “ideología” (sistema de ideas -que sustentan valores) que propicia y fomenta el enfoque en una supuesta “realidad”, en los “hechos” y en la importancia de las motivaciones “personales”. Para el último de los hombres las ideas esconden (se reducen a) apreciaciones personales, sin poder advertir justamente lo opuesto: las apreciaciones personales envuelven ideas (valores, mucho más que personales). El último de los hombres confía en los hechos, en el conocimiento científico, en la “realidad” consensual y en una felicidad hecha de “objetividad” y de datos certificados que le permiten “saberlo todo” y evitar el sufrimiento (el pathos). “La patología atonta” suelen decir, medio en broma y medio en serio (esto es, parpadeando) algunos psicólogos. Lejos se está aquí del patologizar como una de las expresiones más auténticas del alma. Es así que Hillman escribe: “La patología es lo futurible; en ella yacen las intuiciones (insights), de ella proviene el movimiento y el cambio” (en Abandoning the Child, Eranos Conference de Agosto de 1971, traducido aquí). Tanto que el rechazo a lo patológico es característico del rechazo al arquetipo del “niño” y de lo que rompe con la trama de las certezas establecidas: el tiempo en que el hombre no dará ya a luz ninguna estrella. Pero en el mundo de los últimos hombres la enfermedad y lo “anormal” no sólo son un “error” sino incluso una culpa (considéranlo pecaminoso) que tiene consecuencias funestas: atonta. Es decir, impide disfrutar de esa felicidad que han inventado los últimos de los hombres, y que consiste en la fruición en relaciones personales: Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino y se restriega contra él: pues necesita calor. Nietzsche desconfía, como no puede hacerlo el último de los hombres que todo lo empequeñece, cuya estirpe es indestructible, como el pulgón; ya que el último hombre es el que más tiempo vive. Lo que el último hombre llama “desconfiar”, como nuestros psicólogos analíticos y los psicólogos “de la profundidad”, consiste en reducir (parpadeando) todo a motivaciones personales, a hechos y a recetas, ya que hoy la gente es inteligente y sabe todo lo que ha ocurrido: así no acaba nunca de burlarse... “En otro tiempo todo el mundo desvariaba” - dicen los más sutiles, y parpadean. Esta supuesta “inteligencia del parpadeo” cree que la patología “atonta” y que las ideas son modos de “ataque y de defensa”, máscaras que ocultan lo único que cuenta para el último de los hombres: las experiencias personales, los “hechos”, lo “real”. Es por ello que todo lo empequeñece. Sus certezas y sus inquisiciones no le llevan jamás a dudar de su propia importancia, de su antropocentrismo, de su subjetivismo ni de su permanente asesinato de los dioses (Dios ha muerto), puesto que el último de los hombres es incapaz ya de despreciarse a sí mismo. El último de los hombres ha vuelto pequeña la Tierra, la ha vuelto “a su medida” y ha excluido la patología como si fuera un error que no tiene cabida en el mundo de quienes han inventado la felicidad y tienen todas las respuestas: “¿Qué es amor? ¿Qué es creación? ¿Qué es anhelo? ¿Qué es estrella?” - así pregunta el último hombre, y parpadea. El último de los hombres reduce el amor a atracciones químicas y a complejos edípicos (proyección, transferencia es su modo de reducción), la creación a expresión personal, el anhelo a una manifestación “patológica” de infelicidad, ya que los sanos son felices y los felices están sanos (el último de los hombres honra la salud) y la estrella a una suma de corpúsculos atómicos. El hombre no da luz ya a ninguna estrella. El último de los hombres vive en un mundo totalmente “exteriorizado” y “reducido” (reducción = no es más que...) en el que alguien “inteligente” no patologiza, sino que tiene todas las respuestas: ya sea “centrándose”, o mediante un masaje, un “acto de interiorización”, un “ponerse en o consigo mismo” o con “los demás”, un “despertar la conciencia del cuerpo”, una meditación y la práctica de asanas y rituales, o un “vivir intensamente las relaciones personales” y así sucesivamente; un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueños agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable.

"La Fuente Griega : Dios en Platón" de Simone Weil Al final de su vida, Simone Weil (SW, 1909-1943) estudió y tradujo a los clásicos griegos. Deseaba popularizar su sabiduría. Su ensayo “Dios en Platón” aparece en un cuaderno redactado por la filósofa en Marsella y Nueva York, entre 1940 y 1942. Para SW la historia griega comenzó con un crimen atroz: la destrucción de Troya. Más que gloriarse de ello, los griegos convirtieron ese recuerdo mítico en remordimiento y tormento. La Ilíada es así el cuadro más conmovedor de la miseria humana. Toda la civilización griega es una búsqueda de puentes y mediaciones. Su espiritualidad se vierte en los textos de Platón que es, para SW, sobre todo, un místico. Platón recoge las tradiciones mistéricas y órficas anteriores[1]. Somos hijos del cielo y la vida terrenal es olvido, por eso la reminiscencia platónica, central en su metafísica, es el reconocimiento o des-cubrimiento (a-letheia), recobrado recuerdo de las cosas divinas. Platón revitaliza el centro de la civilización griega: la tradición pitagórica, ensamblándola con otras corrientes jonias en una síntesis superior. SW recoge en sus anotaciones aquel fragmento del Teeteto (176) en que Sócrates se lamenta de que sea imposible que el mal desaparezca de la naturaleza mortal y propone la huida como una asimilación a Dios en la mayor medida posible, llegando a ser justos y santos con la ayuda de la razón. El postulado principal de semejante metafísica es que jamás, de ninguna manera, es Dios injusto y, por tanto, no hay ningún hombre más semejante a Dios que el que es lo más justo posible. Platón muestra en este pasaje la herencia del intelectualismo moral socrático: “En el conocimiento de esto están la sabiduría y la virtud verdaderas. Ser desconocedor de esto es manifiestamente estúpido y vil. Las otras habilidades aparentes, las otras sabidurías que conciernen a la política, al poder, a la técnica, son groseras y mercenarias”[2]. Hay pues, para Platón, dos morales: una externa y humana, basada en ropajes y apariencias y dependiente del qué dirán; otra sobrenatural y verdadera, que viene de Dios y se confunde con el conocimiento (γνῶσις, gnôsis, será la palabra del Evangelio). La recompensa del bien consiste sólo en el hecho de ser bueno (it's good to be good!), y el mal trae, automáticamente, su penitencia. O sea, que mientras en la naturaleza mal y bien se producen sin cesar mutuamente, el uno del otro, y nunca llueve a gusto de todos y no hay mal que por bien no venga, en el ámbito espiritual el mal no produce más que mal y el bien más que bien. El bien es el o con lo divino; el mal, su alejamiento. SW cita también República II, donde se contrapone la apariencia de la justicia a su realidad ideal. Y el Gorgias (523), donde se define el cuerpo como un velo del alma y se propone un juicio de las almas de los difuntos, desnudas ante un juez igualmente desnudo, pues “todo en el alma se hace ostensible cuando está desnuda y despojada del cuerpo”. SW resume la moraleja del relato socrático: 1) las malas acciones dejan cicatrices en el alma. 2) la desnudez del alma ligada a la muerte del cuerpo como imagen mística par excelence. 3) la verdad como algo secreto, tapada por la apariencia de los vestidos (cuerpos) a quien nadie es insensible. Todo esto implica el autoconocimiento íntimo; el examen de conciencia, siguiendo el mandamiento de Apolo: "Conócete a ti mismo". Luego, está también el mensaje del Fedón (64ª-67d) que profundiza el dualismo órfico al insistir en que la psique “de aquel que busca la sabiduría desprecia el cuerpo y huye de él y busca estar sola consigo misma…”. Sólo desprendida de ese "cadáver" del cuerpo, el alma poseerá aquello de que dice estar enamorada: la razón. Así pues, “la purificación consiste en separar lo más posible el alma del cuerpo”. Es “el santo que se va al cielo”, en el decir popular. La desnudez y muerte (melete thanatou) como símbolos de salvación espiritual vienen –según SW- de los cultos secretos, los ritos mistéricos. La espiritualidad cristiana, Pablo, Juan de la Cruz o San Francisco, heredarán esta tradición. Si la justicia exige que durante esta vida nos mortifiquemos, nos desnudemos de las ataduras carnales, pues el cuerpo es la tumba del alma (Gorgias 493ª, Crátilo 400c), es evidente que eso es algo imposible, sobrenatural. Platón recupera también otra imagen pitagórica al comparar la parte sensible y carnal del alma con un tonel, cerrado para el hombre justo, agujereado para aquellos que no han recibido la luz. La Gran Bestia Pero, para la divinización y perfección de la psique (ψυχή), un obstáculo tan grande como la carne es la sociedad. En República VI, Sócrates nos previene: no solo son los sofistas particulares los que pueden corromper a los adolescentes, sino la misma opinión pública y el sentir común: “cuando una multitud numerosa reunida en una asamblea, un tribunal, un teatro, un ejército o cualquier otro lugar de reunión masiva, censura o alaba palabras o actos con un gran tumulto. Censuran y alaban en exceso, gritan, baten palmas, y las mismas rocas y el lugar donde se encuentran hacen eco redoblando el estruendo de la censura y de la alabanza” Nos conformamos –puede que irracionalmente- a la opinión de los demás porque… “no hay, no ha habido ni habrá jamás otra enseñanza concerniente a la moralidad que la de la multitud. Al menos no otra enseñanza humana. Pues para quien es divino es necesario, según el proverbio, hacer excepción. Hay que saber bien esto. Cualquiera que se salve y llegue a ser lo que debe ser cuando las ciudades tienen semejante estructura, ese, si quiere hablar correctamente, debe ser llamado salvo por efecto de una predestinación que procede de Dios (θεοῦ μοῖραν)”[3]. Anota SW: “la gracia es la única fuente de salvación, pues la salvación viene de Dios y no del hombre”. El hecho, sin embargo, es que la multitud se impone en todas las sociedades. Por eso hay dos morales: una social, otra sobrenatural, “y solo los que están iluminados por la gracia tienen a la segunda”. La “bestia social” de la que nos habla Platón llama bueno a lo que complace al animal, y malo a lo que le repugna, y no hay para ella otro criterio: “A las cosas necesarias las llama justas y bellas, pues es incapaz de ver o de mostrar a otro hasta qué punto difieren en realidad la esencia de lo necesario y la del bien” (República 493ª-d). SW empareja esta “bestia social” de Platón con la bestia del Apocalípsis y con las palabras del diablo a Cristo en el Evangelio de Lucas. Semejante teoría implica que la sociedad es esencialmente mala, y explica el platonismo de Maquiavelo (como platónicos fueron todos los autores renacentistas). En efecto, las opiniones de la Gran Bestia, del “pueblo”, se forman al azar. No son necesariamente contrarias a la verdad, pero resultan caprichosas y aprisionan con sus prejuicios el alma (he aquí una interpretación plausible de la alegoría de la caverna). Todas las virtudes tienen su imagen en la moral del gran animal social; todas, salvo la humildad. Es el Gran Animal el que dicta con su opinión (doxa) quien es célebre y quien no, quien es popular y quien queda relegado al olvido. itiendo Platón la necesidad de la gracia –o del entusiasmo, en su jovial versión pagana-, para oponerse a este gran poder de la Gran Bestia social, cabe preguntarse en qué consiste y cómo se recibe. El amor, condición de la gracia. Entusiasmo e inspiración. “La idea fundamental –escribe SW- de estas imágenes es que la disposición del alma que recibe y acoge la gracia no es otra cosa que el amor. El amor de Dios es la raíz y el fundamento de la filosofía de Platón. Idea fundamental: el amor orientado hacia su objeto propio, es decir, la perfección, pone en o con la única realidad absolutamente real. Protágoras decía: El hombre es la medida de todas las cosas, Platón responde: Nada imperfecto es medida de cosa alguna y Dios es la medida de todas las cosas”[4]. En República, Platón compara el bien con el sol, SW advierte que el sol ya era una imagen de Dios para los egipcios. El bien es en el mundo espiritual (νοητóς) al espíritu (νοῦς) y a las cosas espirituales (νοούμενα) lo que el sol en el mundo visible a la vista y a las cosas que se ven. “Pero hay que considerar aún la imagen del bien. El sol no sólo proporciona a las cosas visibles la posibilidad de ser vistas, sino también el devenir, el crecimiento y el alimento, y esto aunque él mismo no sea devenir. Lo mismo ocurre con las cosas cognoscibles, el bien no sólo les proporciona la posibilidad de ser conocidas, sino que también (τὸ εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν) la realidad y el ser les vienen de él, aunque él mismo no sea ser, sino algo que está todavía por encima del ser en dignidad y virtud”[5]. La conversión del alma SW se refiere a la concepción platónica de la educación como conversión del alma. Es el alma toda entera la que ha de apartarse del devenir para dirigir al cuerpo entero hacia la luz y abandonar las tinieblas. A fin de cuentas, el bien es lo que busca toda alma, aún equivocadamente en las sombras, y por lo que toda alma obra, presintiendo que es algo, pero ignorando qué es (Rep. VI, 505e). Si la vista verdadera es la inteligencia, la orientación justa la pone el amor sobrenatural. Recordando a San Agustín, nuestra filósofa subraya estas dos ideas: 1) No hay, no puede haber otra relación del hombre con Dios que no sea el amor. Lo que no es amor no es relación con Dios. 2) El objeto que conviene al amor es Dios, y todo hombre que ama una cosa distinta yerra. De estas dos ideas deduce la siguiente conclusión: Sólo en tanto que el alma se orienta hacia lo que hay que amar, es decir en tanto que ama a Dios, es apta para saber y para conocer. Dicho de otro modo: “Le es imposible al hombre ejercer plenamente su inteligencia sin la caridad porque no hay otra fuente de luz que Dios. Así la faculta del amor sobrenatural está por encima de la inteligencia y es su condición. El amor de Dios es la única fuente de todas las certezas. La filosofía de Platón quedaría así reducida a un acto de amor para con Dios. Y esto nos parece, desde luego, una interpretación limitada, muy próxima a la teoría de la Iluminación de Agustín de Hipona. En efecto, el ser que procede del bien es trascendente, una luz trascendente, y a SW le parece difícil no considerarle Dios y, más precisamente le resulta muy fácil interpretar estas tres nociones platónicas de bien, verdad y ser como una concepción de la Trinidad: En realidad, puede que SW esté deconstruyendo hasta su genealogía platónica, la esencia ideativa de estas nociones teológicas cristianas. Sabemos por Aristóteles que lo Uno era uno de los nombres que Platón daba a Dios –explica SW-. Pero en el Parménides (143e) se dice que si lo uno es verdaderamente uno, no es en absoluto. Si la luz no es algo que el maestro pone en el discípulo (concepción sofística de la educación), sino que viene de la intimidad del propio discípulo (concepción mayéutica), de ese lugar en el que Sócrates recolocó a los dioses (su demon), esta luz es pues inspiración. Y si el uso de la inteligencia tiene por condición el amor sobrenatural, el platonismo no es un intelectualismo, sino un misticismo. Seguir leyendo en: https://apiedeclasico.blogspot.com/2014/12/platon-mistico-segun-simone-weil.html

La Astrología de Marsilio Ficino: ¿adivinación o ciencia? por Angela Voss En 1477 el filósofo florentino Marsilio Ficino escribió, pero no publicó, un ataque vehemente a las prácticas de los astrólogos: su “Disputatio contra iudicium astrologorum” (1). Quien leyera este texto supondría que el autor hallaba que se podrían demoler los fundamentos mismos de la astrología tradicional mediante el poder de la Razón y la autoridad de la Providencia de Dios. “Todo esto es metáfora poética” exclama Ficino, señalando lo absurdo de la terminología astrológica, “no razón o conocimiento” (totum hoc petica metaphora est, non ratio vel scientia) (2). Los astrólogos, afirma, usan “analogías pueriles” (pueriles similitudines), producen reglas con frecuencia de modo inconsistente -atribuyen poderes imaginarios a las estrellas y pretenden predecir acontecimientos concretos (3). Pero ¿cómo -pregunta Ficino- pueden saber lo que ocurrirá dentro de diez años cuando no saben ni lo que ellos mismos harán hoy? (4) Empero al año siguiente el mismo Ficino escribía al Papa Sexto IV, como alguien “igualmente devoto tanto de la profecía como de la astrología”, prediciendo varias desgracias para los próximos dos años según configuraciones astrológicas precisas (5). En verdad, apenas hay una sola carta en su vasta correspondencia en la que no se refiera a la influencia de los planetas sobre acontecimientos pasados, presentes y futuros en su propio tema natal o los de sus amigos. (6) Su profunda familiaridad con el lenguaje tradicional de la astrología aflora en cada página, y más tarde en su vida desarrollaría este conocimiento en un sistema acabado de magia astrológica, en la tercera parte de su “Liber De Vita”. De modo que ¿por qué hallamos a Ficino, en 1494, escribiendo a su amigo Poliziano en firme apoyo del ataque de Pico a la astrología, destacando que “en ninguna ocasión” afirma portentos astrológicas y que, como Pico, desprecia la “supersticiosa vanidad” de los astrólogos? (7) ¿Cómo entender esta aparente anomalía? Estudiosos recientes, para explicarla, se han referido a las “oscilaciones” de Ficino, “puntos de vista inconsistentes”, “auto contradicción”, “actitud algo dual”, “vacilación en el tema de la astrología judiciaria”, “adaptaciones peculiares de la astrología” e incluso a su “recaída en la superstición” (8). Tales opiniones no hacen justicia a la estatura filosófica de un hombre que buscó penetrar en la unidad esencial de la existencia humana. En este artículo espero demostrar que el entendimiento y el uso de la astrología por parte de Ficino derivaba de una captación directa del fundamento del conocimiento humano, yendo mucho más allá de las oposiciones internas supuestas en las observaciones de arriba; que se movía hacia un entendimiento de la función de los símbolos como medios por los cuales los seres humanos podrían ampliar sus poderes de percepción, no sólo exteriormente hacia el universo visible, sino y a la vez interiormente -hacia la psique humana como espejo del cosmos. De este modo, afirmó Ficino, los seres humanos podrían “ver” con el ojo de Dios (9). No podemos pretender captar la posición de Ficino a menos que intentemos entrar en ella y preguntar cuestiones fundamentales sobre la naturaleza de la astrología. ¿La definimos como arte mágica o como ciencia natural? ¿Qué queremos decir exactamente por magia y ciencia? Pareciera que hay dos modos muy diversos de percibir la realidad, modos que podrían definirse generalmente como “místico” y “racional”. Uno parece depender de la experiencia subjetiva, el otro de la observación objetiva. La astrología contemporánea es requerida por ambos campos, pero lucha por encontrar su autoridad natural en ambos. Pero si miramos las diversas tradiciones que conformaban la pretensión del Renacimiento de que la magia fuera la forma más elevada de ciencia natural, comenzaremos a ver que esa distinción es superficial. La cuestión de la relación del hombre con las estrellas siempre estuvo en corazón de su búsqueda de sabiduría, ya fuera adivino o filósofo, y para enfocar esto con integridad debemos hacer serias preguntas acerca del “tipo” de conocimiento al que servían los sistemas mágicos y astrológicos. En el siglo XV, la tradición de la astrología clásica como sistema racional de captación del funcionamiento del cosmos estaba plenamente establecida en Occidente, basada en el modelo aristotélico de causalidad celestial. Los libros de astrología griegos y árabes se transmitían mediante traducciones latinas, acompañados de ilustraciones en el “Tetrabiblos” de Claudio Ptolomeo, un obra helenística tardía que nos ofrece una exposición de la estructura conceptual de la astrología. Este modelo supone la correlación de efectos del cielo en un “tiempo objetivo” con aquellos sobre la tierra, desarrollándose de un modo predeterminado como los engranajes en una gran maquinaria del destino. La astrología ptolomaica defiende firmemente un proceso natural de causalidad, e introduce el concepto de éter, una sustancia que todo lo permea difundida por toda la creación, cuya cualidad depende de los cuerpos celestes. Ptolomeo prometía al hombre la capacidad de entender el temperamento humano y predecir acontecimientos mediante el examen del éter, y establecía la prioridad del momento “seminal” o momento de origen, tal como el mismo nacimiento, en cuyo tiempo los cielos estampaban una impresión que marcaba indeleblemente al individuo (10). Tal concepción de una influencia astral directa, cuantificable, presupone un astrólogo omnisciente que observa objetivamente un modelo fijo; efectivamente, parece permitirle dar un juicio irrevocable sobre el “destino” sellado en el momento natal. También implica un desarrollo linear del tiempo y abre el camino para la moderna investigación astrológica “científica”, basada en análisis estadísticos, medición cuantitativa y observación empírica de los fenómenos. En el periodo medieval la cristiandad ortodoxa no tenía problemas con una astrología natural que entendiera las correspondencias entre los cielos y el mundo material y usara este conocimiento en campos tales como la agricultura y la medicina. Pero condenaba decididamente la astrología judiciaria por negar la libre voluntad humana y atribuir al astrólogo la omnisciencia de Dios. Tomás de Aquino consideró pecaminoso todo intento humano de predecir los acontecimientos, sea mediante sueños, la astrología o prácticas ocultistas como la adivinación; pues los únicos medios legítimos de presciencia deben ser a través de la Revelación Divina (11). La adivinación, insiste, es iniciada por el hombre y siempre errará o atraerá demonios malignos, mientras que la Revelación Divina es recibida por el hombre de acuerdo a la voluntad de Dios. Aún si fuera posible predecir efectos astrales sobre los sentidos corporales, puesto que estos están sujetos a su Razón, el hombre podría contradecirlos apelando a su facultad superior de libre voluntad. El hecho de que los astrólogos a veces acertaran se atribuían a que estaban influidos por “espíritus inmundos y mentirosos”, como dijo San Agustín (12) Desde esta posición, nunca puede darse la posibilidad de que un conocimiento divino surja mediante el esfuerzo o la actividad humana. Las estrellas no pueden ser signos de otro modo distinto de como son efectos de causas; toda intuición verdadera sobre el funcionamiento de la Providencia ha de depender de un acto de gracia, en la sumisión orante de la voluntad individual a la de Dios. Ya en su “Disputatio” Ficino claramente se dispone a apoyar por completo este enfoque, condenando el tipo de astrología que depende sólo de la ingenuidad humana y su limitado juicio. “Estoy escribiendo un libro sobre la providencia de Dios y la libertad de la voluntad humana”, escribió a Bernardo Bembo, “en el que refuto lo mejor que puedo aquellas declaraciones de los astrólogos que descartan la providencia y la libertad” (13). Envió el prefacio a sco Ippoliti, enfadado por las “declaraciones vacías” (vana iudicia) de los “ruines ogros” (nefarios gigantulos) que niegan la soberanía de Dios, la justicia de los ángeles y la libre voluntad de los hombres. Incitaba a los filósofos a unir fuerzas contra aquellos a fin de que, concluía, “podamos triunfar sobre los adivinos, no divinos sino poderosamente profanos, que durante tanto tiempo nos han encadenado a sus ilusiones” (14) Esto pareciera ser una afirmación definitiva de obediencia a la posición ortodoxa. La “Disputatio”, apelando a la autoridad de fuentes aristotélicas, platónicas y cristianas para refutar la sumisión de la razón humana a las estrellas, repite las objeciones de Tomás de Aquino respecto a los peligros de la intervención demoníaca y la impiedad de los astrólogos. Sin embargo, en una lectura más atenta, encontramos algo nuevo. Se hace evidente que aunque Ficino rechaza ciertas pretensiones de los astrólogos, no niega la posibilidad de que las técnicas adivinatorias en sí mismas puedan funcionar. De hecho, sugiere que hay tres tipos de predicción: por la infusión de conocimiento divino, que puede recibirse por medios mágicos y la “adivinación de las esferas”; por medios naturales, como el temperamento melancólico que permite más fácilmente que el alma e con su propia naturaleza divina; y mediante lo que llama “la observación de modelos celestiales” (15). En todos estos, dice, el juicio es muy difícil. Pero no es ilícito. Así como el médico puede formar un pronóstico por la observación de una enfermedad, así los augures, dice Ficino, “penetran todas las apariencias de las cosas a ser aprehendidas aquí y allí en momentos aislados”. Acaso, especula, estas cosas se captan “más completamente a partir de cierta cualidad del alma (dos animae) que mediante el juicio (iudicia)” (16) Algo importante emerge, algo que nos lleva a preguntarnos si el problema no es la astrología sino el abuso de los astrólogos de sus iudicia. Ficino claramente habla de una intuición más semejante a la Revelación que a la razón humana, pero no es una Revelación de Dios directamente a un recipiente pasivo -exige la participación activa del individuo a través del modo particular en que percibe modelos y signos en la naturaleza (17). Este modo de percepción está disponible para todos en cualquier lugar; implica cancelar la división entre lo humano y lo divino. Retrocedamos ahora en la historia, hasta los antiguos astrólogos de la Mesopotamia, mucho antes de que la astrología fuera “racionalizada” por los griegos (18). Estos astrólogos eran lectores de señales, que miraban al cielo buscando indicaciones de la voluntad de los dioses, con la misma actitud con que miraban a las entrañas y hacían sacrificios. Las técnicas adivinatorias en estas sociedades antiguas no aspiraban primordialmente a predecir el futuro, sino a invocar la guía de poderes invisibles en las acciones humanas. La iniciativa humana, vinculada a la observación ritual, era definida por los griegos como la “katarche” (que pasó al latín como “auspicio” y “augurio”), y su éxito dependía de la adecuada relación entre hombre y dios. En su continua interacción, había opciones disponibles; el destino era negociable. No podía haber un firme decreto desde lo alto; la señal aparecía, propuesta o no, y su significado dependía de la capacidad de interpretar del individuo, junto con la importancia de sus preocupaciones en el momento. En otras palabras, sólo era significativa si se reconocía como tal, no mediante una teoría o una técnica, sino a través de la percepción intuitiva de un signo (19) A medida de que el hombre se fue alejando de los dioses, la adivinación perdió su dimensión sagrada y devino el dominio de la predicción terrenal de acontecimientos. En astrología sobrevivió hasta los primeros siglos después de Cristo, particularmente en las técnicas horarias e inaugurales, pero fue perdiendo fuerza ante la influencia de la filosofía estoica y aristotélica, que exigían una reformulación en una estructura teórica de lo que había sido una experiencia de participación. La gran ciencia de la astrología había nacido. Pero ¿sobrevivió lo que podríamos llamar la “actitud adivinatoria”, y en caso afirmativo, cómo? Por supuesto, puede encontrarse en todo el dominio de la magia y las llamadas prácticas “ocultas” que proliferaban en la era helenística, pero con la condena de la Iglesia de cualquier experiencia de lo sagrado fuera de sus propios portales, apenas si podía florecer abiertamente. Tenemos que buscar en otra parte una tradición que conservara y protegiera a la vez su núcleo vulnerable bajo un manto de investigación filosófica. Aquí no sólo se preservaba, sino que se reflejaba y se articulaba en el lenguaje del mito, la poesía, la revelación y la metafísica, para aquellos que pudieran oírla, y esta era la tradición venerada por Ficino como la Antigua Teología. Desde muy joven, nos cuenta Ficino, sintió una gran afinidad con la filosofía platónica, más que con los que seguían y enseñaban Aristóteles, a los que consideraba “plenamente destructivos para la religión” (20). En contra de la oposición de su padre, perseveró en sus estudios platónicos, puesto que en Platón encontraba una unidad de filosofía y poesía cuyo mismo lenguaje despertaba en él una captación de lo numinoso. “Considero que el estilo de Platón es más semejante al de un divino oráculo que cualquier elocuencia humana”, exclama, “abarcador de los secretos del cielo... ora sus palabras son como un relámpago semejantes a los de un visionario, ora fluyen con gentileza, y nunca obedecen a poder humano sino a otro que es profético y divino” (21) Platón habla como un oráculo, habla desde un nivel de conocimiento que ha penetrado la misma naturaleza de la divinidad- de acuerdo con Ficino, todo el diálogo Parménides fue recibido por revelación divina (22). Pareciera que, subyacente a la rigurosa dialéctica, Ficino detectaba un o con una realidad espiritual que era a la vez dinámica y creativa, y que podía llevar al individuo a un proceso de purificación el cual eventualmente conduciría al conocimiento de sí mismo y de Dios. Pero Platón no era el único que hablaba como un “oráculo sagrado”; de hecho, Ficino lo consideraba la culminación y perfección de un antiguo linaje de sabios cuyo poder de elocuencia derivaba de su vocación de filósofos-sacerdotes. En 1463, cuando Ficino se acababa de embarcar en su Opus platónico, Cosimo de Medici le presentó otro manuscrito y le pidió su inmediata traducción al latín. Era el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto, que Ficino creía que era el primerísimo de los Antiguos Teólogos, que vivió en Egipto pocas generaciones después de Moisés (23). Aunque hoy sabemos que estos textos fueron compuestos en el periodo helenístico, los estudios recientes confirman su auténtico contenido egipcio, y ciertamente para Ficino y sus contemporáneos la sabiduría egipcia se consideraba la fuente de la filosofía griega (24). El Corpus Hermético trata de la iniciación espiritual mediante la toma de conciencia del individuo de su propia inmortalidad, y Ficino estaba convencido de que esta doctrina “secreta” había sido transmitida en una línea a través de Orfeo, Pitágoras y Filolao hasta el “divino Platón”, continuando luego a través de sus posteriores intérpretes Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo. Pero ¿qué fue lo que Ficino encontró tan importante en el modo de escribir de estos sabios? Nada menos que una combinación de “aprendizaje y agudeza de mente” y “santidad de vida y reverencia por lo divino” (25); en otras palabras, una combinación de penetración intelectual y devoción religiosa. En la revelación de Hermes su maestro Poimandres narra un mito de creación de la Caída del Hombre en tanto se une con los poderes de la Naturaleza. Empleando la metáfora de un cosmos simbólico, aprendemos cómo el Hombre es creado por la Mente suprema o “nous”, y recibe las cualidades de los siete planetas, que gobiernan su destino en la tierra. Pero el Hombre, que comparte la esencia de la Mente, también participa de su absoluta libertad, y desea “liberarse de la circunferencia de las esferas” y llegar a conocer a su Hacedor (26). En otras palabras, tan pronto como desea vencer el destino, puedo hacerlo dándose cuenta y actuando desde la parte inmortal de su alma. Todos los hombres están gobernados por el Destino, dice Poimandres, pero aquellos conducidos por Nous (la Mente divina), no sufren como los demás (27). El hombre es un dios, sólo tiene que reconocerlo, y este mismo reconocimiento puede cambiar su relación con el destino. Este mensaje peligroso pero gozoso sería la clave para la transformación de la astrología por parte de Ficino. De modo que cuando Ficino habla del conocimiento adivinatorio como “un don del alma” podemos ver la semejanza con la sugerencia de Hermes de que la adivinación misma es un modo de participación en el nous, de conocer como Dios conoce. Mediante “sueños y señales” tales como “aves, entrañas, inspiración y el roble sagrado” las prácticas adivinatorias parecían proporcionar un modo de saber que es a la vez temporal, en tanto el hombre observa un acontecimiento en el tiempo, y eterno, en tanto su “facultad de percepción” trasciende el tiempo y el espacio (28). En el momento adivinatorio estos dos órdenes parecen alinearse en tanto el acontecimiento físico coincide con una visión que es profundamente significativa para esa persona, en ese momento, permitiéndole “ver” en un nivel que trasciende y por ello une las categorías subjetivas y objetivas de la experiencia. Para Ficino el cultivo de esta aprehensión unificadora es la suprema tarea de la humanidad, que está ubicada de manera única como intermediaria entre las cosas temporales y eternas, y por ello “está tan cerca de dios que insinuándose en los secretos de la mente divina conoce esta obra de Dios, es decir el orden del universo” (29) Quisiera explorar más la importancia de este modo de percepción, que Ficino expresaba en términos de una unión de Mente y Alma, puesto que es un modo que me parece totalmente ausente de los procesos conceptuales de ideas que rigen al racionalismo post Ilustración. La capacidad de ver pasado, presente y futuro como “uno” puede comprenderse ahora como el resultado de una convergencia de dos realidades diferentes, cada una con sus propias leyes. La experiencia es de suspensión del tiempo linear, cuyo movimiento se describe ahora más fielmente como circular. Como Hermes le cuenta a Asclepius, “Esta es la eternidad, entonces, que no puede comenzar a ser ni cesar de ser, que gira y gira en movimiento sempiterno bajo las leyes fijas e inmodificables de su ciclo, con sus partes que ascienden y descienden una y otra vez de modo que a medida que cambia el tiempo las mismas partes que se habían puesto vuelven a ascender” (30). Ahora, refiriéndonos específicamente a la astrología, este modo de percepción no considerará a las estrellas y planetas como agentes causales, sino más bien como símbolos que reflejan de vuelta en el alma humana su inextricable correspondencia con el cosmos, en tanto que el significado de la intuición astrológica no puede determinarse por la configuración física sino que dependerá de la capacidad, y deseo, del individuo de “sintonizar”. Ficino lo describe como incorpóreo, añadiendo “si uno presta atención a este significado, lo que uno comprende es el pensamiento de Dios que habla”. Observa que al hablar, el significado es un producto del alma, que es directo, inmediato, y no puede relacionarse a las cosas sensibles (31). En 1484, bajo una conjunción de Saturno y Júpiter, los grandes significadores de la razón y la fe, Ficino eligió publicar sus traducciones de Platón. El mismo día de la publicación, cuenta Ficino, vino a Florencia Pico della Mirandola y le persuadió para que tradujera a Plotino. Es típico de Ficino atribuir gran importancia al simbolismo astrológico en juego entre él y Pico; “pareciera provocado divinamente”, dice “el que mientras Platón renacía, por así decirlo, Pico había nacido bajo Saturno en Acuario. De hecho, yo mismo había nacido treinta años antes bajo el mismo signo. Y así, al llegar a Florencia el día en que se ofrecía nuestro Platón, aquél viejo deseo del héroe Cosimo (de que tradujera a Plotino), que anteriormente me había sido oculto, fue inspirado divinamente en Pico y, a través de Pico, en mí” (32). Y sería en los escritos de los neoplatónicos donde Ficino encontró la justificación filosófica más elocuente para la astrología simbólica y la magia práctica, llevada a fruición en la tercera parte de su “Liber de vita” de 1489, que se titula, “De vita coelis comparanda” o “sobre la adecuación de la vida a los cielos” (33) Ficino incluyó gran parte de su Disputatio en sus Comentarios a las Enéadas de Plotino, y es fácil ver por qué, ya que el análisis de Plotino del efecto astrológico es una clara refutación del pensamiento causal. Aquí halló Ficino confirmación de la astrología como adivinación. Al adivinar por el cielo, dice Plotino, se puede conocer la naturaleza del Todo, porque las estrellas son signos: “Podemos pensar en las estrellas como letras que perpetuamente se inscriben en el cielo”, dice, y “aquellos que saben cómo leer este tipo de escritura... pueden leer el futuro a partir de sus modelos, descubriendo su sentido mediante el uso sistemático de la analogía” (34). Y “Todo se equipara con símbolos: el hombre sabio es aquél que en cualquier cosa puede leer otra” (35). Lo que vemos comunica lo invisible; y éste es el misterio en el corazón del platonismo. Para Plotino sabio es el que hombre que se dirige a sí mismo quien, alineado con la parte superior de su alma, ha desarrollado “otro modo de ver, que todos tienen pero pocos emplean” (36). El cosmos plotiniano es un ballet, con todas sus partes interdependientes, las jerarquías del ser correspondiéndose y reflejándose unas a otras en un cósmico campo energético de “anima mundi”. Es el Alma, mediadora entre intelecto y cuerpo, la que conecta todas las cosas, mostrándose como “anzuelo” en formas materiales que naturalmente atraerán, por afinidad, al alma de los seres humanos. Como emana del supremo Uno, el alma dispone las configuraciones de las estrellas, de modo que las experiencias de la vida se anuncian, no se causan, por sus modelos -pero en tanto que la Providencia rige todo el proceso para el Bien, aquellos que se identifican con su alma material más baja no experimentarán su ley como una liberación. En vez de ello, permanecerán atrapados la fatalidad. Esto lo reitera otro portavoz, usualmente olvidado, de la práctica de la adivinación: el neoplatónico Jámblico. Ficino parafraseó su “De mysteriis” poco después de completar el “De vita”, y fue claramente influido por los argumentos filosóficos de Jámblico sobre las prácticas rituales de la teurgia. El tratado de Jámblico sobre la naturaleza de la religión egipcia, caldea y asiria, busca penetrar en la esencia de la adivinación, en el contexto de una respuesta a la crítica del siguidor de Plotino, Porfirio. “Hay una definición correcta y un principio para todas las formas de adivinación”, dice Jámblico, “y no tiene nada que ver con adivinar irresponsablemente el futuro con cosas que carecen de previsión. Es más bien mirar desde la perspectiva de los dioses -que contienen en sí mismos los límites de todo el conocimiento de la realidad...” (37). Para este fin pueden usarse ritual y simbólicamente todos los aspectos del cosmos material e inmaterial, a fin de permitir que el alma humana se “eleve” de nuevo a la divina condición omnisiciente, de la cual una vez disfrutó, antes de su descenso al mundo material. A diferencia de Plotino, para quien el alma ya era una con los dioses, Jámblico reconocía la necesidad de que el alma encarnada empleara su misma situación de encarnación para iniciar un re-ascenso. Para esto necesitaba la ayuda de los dioses, y esta sólo estaría disponible una vez que el teúrgo se comprometiera activamente en el proceso de desprenderse de sus modos habituales y enquistados de pensamiento conceptual para ponerse en o con “un conocimiento innato de los dioses coexistente con nuestra misma esencia” (38). A este conocimiento innato Ficino lo traduce como “notio”, y se demora largamente en sus implicaciones (39). Lo ve como un o pre-eminente, intuitivo, experimentado en el nivel más profundo del ser, muy diferente de cualquier actividad mental conceptual -”razón y demostración”, como dice Jámblico (40). La conjetura, la opinión y el razonamiento lógico jamás conducirán a darse cuenta de la propia divinidad, sino más bien, es “la perfecta eficacia de obras inefables, divinamente realizadas de un modo que sobrepasa a toda inteligencia, y el poder de símbolos inexplicables, conocidos sólo por los dioses, lo que imparte la unión teúrgica” (41). Así las imágenes, las oraciones, invocaciones, talismanes -en cualquier uso ritual apropiado para la condición particular del individuo, pueden todos ellos contribuir al proceso de re alinear su alma. Es importante entender que la adivinación no se origina en las energías usadas en la vida diaria, o en construcciones humanas o en la ingenuidad. Más bien la devoción, intención y deseo del operador permite que un poder superior “perfeccione” el ritual y le imparta su autoridad. En otras palabras, los seres humanas pueden participar de la Revelación Divina a través de sus propios esfuerzos. No tiene sentido, dice Jámblico a su crítico Porfirio, intentar entender estas cosas desde una perspectiva humana - porque aún sostener que “ha de garantizarse que hay Dioses” inmediatamente lo aleja a uno de ellos (42). La teurgia se aleja de la “energetización intelectual” de la discusión dialéctica y del supuesto de que la adivinación puede analizarse teóricamente, hacia un acto creativo de participación. La astrología, para Jámblico, deviene tal acto, un acto de volverse consciente de las fuerzas cósmicas operando en los niveles inferiores del ser, “sometidos a la fatalidad”. Pues sólo entonces puede la libre voluntad, alineada con la divina providencia, comprender la esencial bondad e integridad de todos los poderes celestiales y liberarse de la identificación con el límite, la pasión y el miedo. Cuando hayamos logrado esta condición, sugiere Jámblico que la “enumeración de cánones” y el “arte de la adivinación” ya no se requerirán -los rituales, las técnicas, las imágenes pueden dejarse atrás (43) Pero la mayoría de la gente no ha alcanzado este estadio, y pareciera que con esto en mente Ficino nos presenta en “de vita coelitus comparanda” los primeros pasos en el cultivo de la “notio” -implícita en un sistema plenamente elaborado de magia “natural” (44). Usando el cosmos animado de Plotino como una estructura filosófica, y remitiéndose a fuentes herméticas, pitagóricas, platónicas, árabes y cristianas, Ficino afirma que hay una manera de lograr el equilibrio físico y psicológico usando habilidades técnicas (sean médicas, astrológicas o musicales) para reconocer y ar con los poderes ocultos pero naturales del universo, desde minerales a las estrellas, hasta los movimiento inmateriales de la Mente. En la magia de Ficino, esto puede hacerse confiando en la imaginación como órgano de percepción del alma. Ficino en tanto que cristiano, anda con cuidado -la adivinación de Jámblico ha devenido ahora magia natural, los dioses son espíritus planetarios; pero sus dones son “capturados” por los mismos procesos teúrgicos de resonancia simpática con el espíritu humano refinado (podemos advertir que Ficino sugiere, pero no se atreve a afirmar, que “dones más elevados” pueden también descender de la Mente Divina misma) (45). El mago, dice Ficino, es aquél que usa su conocimiento de las correspondencias astrológicas para confeccionar un remedio, una imagen o cantar una invocación en un momento particular en que el cosmos se alinea con la actividad; de hecho, dice, “una acción material, un movimiento o un acontecimiento no obtienen plena o perfecta eficacia a menos que la armonía celestial la conduzca desde todos los lados” (46). Mediante el ritual apropiado, el espíritu humano se alinea con el espíritu planetario y entonces natural y automáticamente recibe los dones de ese planeta en tanto vibran en simpatía, como dos cuerdas de un laúd. Esto no es el resultado de invocar o adorar demonios, sino de la purificación espiritual. “Cuando en la hora astrológica adecuada” dice Ficino “ declamas en voz alta cantando y jugando de las maneras que hemos especificado para los cuatro dioses, parecen estar a punto de responderte como un eco o una cuerda de laúd que tiembla ante la vibración de otra que ha sido sintonizada semejantemente” (47). El mago sabe preparar un vehículo material como “anzuelo” para “sintonizar” con los poderes ocultos del cosmos, ya sea cincelando una imagen, mezclando una poción o afinando el sonido; y como el adivino, hace ésto con el expreso propósito de conocer la parte que ha de desempeñar en la creación. También como el adivino, el contenedor ritual debe perfeccionarse antes de que acaezca el alineamiento. Así, la estructura astrológica de Ficino es específica y sus instrucciones técnicas -no sólo se debe estudiar la naturaleza de los planetas, sino poder calcular sus movimientos y observar sus configuraciones. Pero apropiarse activamente del significado de un planeta o estrella como imagen simbólica -esto es, percibirlo como una presencia dinámica- requiere algo más, y al igual que Jámblico, Ficino continuamente remite al lector a los medios por los cuales puede experimentar una profundización de su percepción: de hecho, mediante un acto deliberado de elección, seguido por la enfoque del deseo: “Mediante una aplicación de nuestro espíritu al espíritu del cosmos, logrado tanto por conocimiento físico (artem physicam) como por nuestra emoción (affectum), los dioses celestiales pasan a nuestra alma y cuerpo. Esto ocurre desde aquí abajo a través de nuestro espíritu en nosotros, el cual es un mediador, fortalecido así por el espíritu del cosmos, y desde arriba mediante los rayos de las estrellas actuando favorablemente en nuestro espíritu, que no sólo es similar por naturaleza a los rayos sino que también se vuelve más como las cosas celestes” (48) No hay área de la vida que no pueda enriquecerse no sólo reconociendo sino también actuando en congruencia con los movimientos continuos de los cielos, si se desea, y la misma palabra deseo, del latín “de-sidere” (“de la estrella”) evoca una conexión inextricable entre el anhelo humano y el cosmos (49) Es desde esta base que Ficino fue capaz de mirar su propio horóscopo y transformar efectivamente su interpretación tradicional. El planeta maléfico Saturno, colocado sobre su Ascendente, indicaría normalmente, nos dice, una vida “brutal, agobiada con el extremo de la miseria” (50). Pero el dios Saturno, aspirando al reino inteligible del conocimiento divino, prometería algo muy diferente. Ha “asumido el control de las cosas que trascienden lo físico” y es propicio a aquellos que han dejado de lado una vida ordinaria, mundana, prefiriendo un recogimiento contemplativo de asuntos divinos (51). En otras palabras, la experiencia de Saturno dependería del correspondiente nivel de identificación del individuo con la materia. Mientras más se libere de lo literal, menos estará el alma limitada por definiciones. Paradójicamente, Ficino descubrió que entrando en las profundidades de su melancolía, comenzaba a transformarse en algo más. Debía ser así, porque la libertad humana de voluntad e iniciativa, para los platónicos, significaba seguir el propio destino voluntariamente -permitiendo que los dioses anuncien su verdadera naturaleza. Como escribió Ficino a Giovanni Cavalcanti “¿qué he de hacer? Buscaré un cambio; o bien diré que una naturaleza de este tipo no proviene de Saturno, o, si fuera necesario que provenga de Saturno, diré que esta naturaleza misma es un don único y divino” (52). Creo que podemos comenzar a darnos cuenta de que lo que entendemos por un enfoque “científico” tiene muy poco que ver con la visión unificadora de la imaginación creativa de Ficino. “Scientia”, para la mente pre-moderna, no puede divorciarse del estudio de las últimas verdades metafísicas, y así sólo puede ser una preparación para la unión mística. En este sentido, el “magus” es un científico, en tanto investiga las leyes ocultas del cosmos, aprehende las correspondencias entre todas las cosas, y busca entender el mundo desde la perspectiva del Creador mismo. Pero también es un adivino, en tanto hace esto a través de la acción, perfeccionando las técnicas y rituales que puedan conducirle al nivel más profundo de intuición requerido para cosechar dones divinos. Muy temprano en su carrera Ficino asoció juguetonamente el canto de un Himno Órfico al Cosmos con el don o beneficio de su patrono Cosimo, y esto es sólo un ejemplo entre varios de su capacidad natural para “leer los signos” y encontrar un sentido significativo en la coincidencia de los acontecimientos (53). La astrología para Ficino sólo podía justificarse si se usaba de esta manera, si su trama de técnicas y la realidad física de sus símbolos proporcionaban el “contenedor” ritual para que el alma humana se libere de las limitaciones de una conciencia material, y comience a conocerse como una imagen de Dios. Entonces la astrología está al servicio de la filosofía, y deviene en verdad para Ficino la actividad primaria de su Academia Platónica. En el santuario más íntimo de la Academia, dice, “los filósofos llegarán a conocer su Saturno, contemplando los secretos de los cielos” (54). La astrología, para Ficino, es en verdad una metáfora poética -pero se ha transformado de endeble superstición de los “mezquinos ogros”, condenada en la Disputatio, en vehículo para la profundización de la conciencia humana. En ninguna parte se ilustra mejor que en una de sus últimas obras, el Liber de sole (55), donde los niveles de realidad literal y simbólica son puestos juntos en una conjunción triunfal de astronomía y astrología, filosofía y poesía, lo divino y lo humano, a fin de producir una captación verdaderamente angélica de la unidad. El científico y el adivino son uno. Referencias [1] Supplementum Ficinianum, ed. P.O. Kristeller, 2 vols. (Florence, 1949), vol. 2, pp.11-76 [de ahora en adelante, Supp. Fic.]; Ver también The Letters of Marsilio Ficino, trad. School of Economic Science, vol.3 (London, 1981), pp.63-64, 75-77 [a partir de ahora, Letters]. [2] Supp. Fic. p.43; también p. 68 donde Ficino repite 'astrología non est scientia'. [3] Ibid., p.37. [4] Ibid., p.34. [5] Ver Letters, vol. 5 (London, 1994), pp.15-19: 'aplicándonos a la astrología, consideramos cuidadosamente la última conjunción de Saturno y Marte en Virgo, y la próxima. También consideramos la próxima entrada del Sol en Aries y los comienzos de los cuartos de todo el año. Además consideramos los eclipses de la Luna en Acuario, así como los futuros eclipses del Sol en Leo y otros eclipses del año siguiente. Finalmente, consideramos las combinaciones discordantes de Marte y Júpiter, junto con mucho más”.' (p.15). [6] Ver por ejemplo Letters, vol.1 (London, 1975), pp.196-8; vol.2 (London, 1978), pp.15-16,30, 31-2, 33-4; vol.3 pp.32-48, 50-51; vol.4 (London, 1988), pp.60-3. [7] M. Ficino, Opera omnia (Basle, 1576), p.958 [a partir de ahora, Op.om.]. [8] Ver D.P. Walker, 'Marsilio Ficino and Astrology', Marsilio Ficino e il Ritorno di Platone, 2 vols. ed. G. Garfagnini (Florence, 1986), pp.341-2; C.Kaske, 'Ficino's shifting attitude towards astrology in the De vita coelitus comparanda, la Carta a Poliziano, y la Apologia a los Cardinales', Marsilio Ficino e il Ritorni de Platone, pp.372, ref.2; 376; L.Thorndike, 'Ficino the Philosophaster', History of Magic and Experimental Science, 8 vols. (New York, 1923-58), vol.IV, p.572; J.Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York, 1991), p.282. Para una consideración más equilibrada de las ideas astrológicas de Ficino, ver M. Bullard, 'The Inward Zodiac: A Development in Ficino's Thought on Astrology', Renaissance Quarterly, no. 42, 1990, pp.687-708. [9] Ver la carta de Ficino “Comparación Órfica del Sol con Dios”, Letters, vol.5, pp.44-7; M.Allen, 'Marsilio Ficino on Plato's Pythagorean Eye', Plato's Third Eye (Aldershot , 1995), VII, pp.171-82. [10] Claudius Ptolemeo, Tetrabiblos, ed. G.P.Goold (Cambridge, Mass.1980) I.2 Ver también G. Cornelius, The Moment of Astrology: Origins in Divination (Harmondsworth, 1994), ch.5, pp.86-105. [11] Ver Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, II.2, 'Si la Adivinación es un Pecado', cuestión 95, artículos 1,3,5. [12] San Agustín de Hipona, De Genesi ad litteram, ii.17, citado en Sto. Tomás de Aquino, S.T., II.2, cuestión 95, art.5. [13] Letters, vol.3, pp.48-9 [14] Ibid., pp.75-6. [15] Supp.Fic., II, p.49. [16] M. Ficino, Op.om., p.1626. [17] Sobre las estrellas como signos en lugar de causas, ver la carta de Ficino al Duque de Urbino, 'La Ley Divina no puede ser hecha por el cielo, pero acaso puede estar indicada por él”, Letters, vol.6 (London, 1999), pp.23-31. [18] Por supuesto, es una gran simplificación hacer una distinción histórica entre modos de la práctica astrológica en el mundo antiguo, pero en términos generales es justo decir que la astrología oficial comienzó a moverse en una dirección diferente bajo la influencia de la Academia Griega. [19] Ver G.Cornelius, The Moment of Astrology, ch.7, pp.135-152, sobre la naturaleza del augurio y la katarche. [20] Op.om., p.1537; sobre Ficino como platónico desde su juventud, ver A. Poliziano, Letters, vol.1, p.55.; sobre las objeciones de Ficino a la escolástica en general, ver J. Hankins, Plato in the Italian Renaissance (Leiden & New York,1991), pp.271-8. [21] Op.om., p.1129. [22] Sobre la interpretación de Ficino del Parmenides como un texto sagrado, ver M. Allen, 'The Second Ficino-Pico Controversy' in Plato's Third Eye (Aldershot, 1995), X, pp.444-8; J. Hankins, p.356. [23] La traducción latina de Ficino del Corpus Hermeticum in Op.om., pp.1836-57 [de aquí en adelante C.H.]. En el Prefacio Ficino da la genealogía de la Teología Antigua como Hermes Trismegisto, Orfeo, Aglaofemo, Pitágoras, Filolao, Platón . Más tarde quitaría a Filolao y añadiría a Zoroastro antes de Hermes en el Coentario sobre el Filebo de 1469, 1,17 y 26). Acerca de los orígenes y el significado de la genealogía, ver M. Allen, Synoptic Art (Florence, 1998), pp.24-32. [24] Michael Allen señala que Ficino 'acreditó plenamente la antigua tradición biográfica de que Platón deliberadamente había viajado a Egipto a fin de sentarse a los pies de los sacerdotes cuya sabiduría provenía de Hermes' (M. Allen, 'Marsilio Ficino, Hermes Trismegistus and the Corpus Hermeticum' in Plato's Third Eye, XII, pp.38-9). Sobre los elementos egipcios en el C.H. ver P. Kingsley, 'Poimandres: The Etymology of the name and the origins of the Hermetica', Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, no.56, 1-24. [25] Ficino, Prefacio al C.H., traducido por B. Copenhaver, Hermetica (Cambridge, 1992), p.xlviii. [26] C.H., I.13, traducido por C. Salaman, D. van Oyen, W. Wharton, The Way of Hermes (London, 1999). [27] Ibid., I.22-23. [28] Ibid., XII.19. [29] Ficino, Theologica Platonica, ed. R. Marcel (Paris, 1964), vol.II, p.276. Traducido en C. Trinkaus, In our Image and Likeness (London, 1970), vol.II, p.496. [30] Asclepius, 40 (translated B. Copenhaver, Hermetica). [31] Op.om., pp.234-5. Ver P. Moffit Watts, 'Pseudo-Dionysius the Areopagite and three Renaissance Neoplatonists Cusanus, Ficino,and Pico on Mind and Cosmos', Supplementum Festivum: Studies in Honour of P.O. Kristeller, ed.J. Hankins, (Binghamton, New York, 1987), pp.279-98. [32] Ficino, Prefacio al Comentario sobre Plotino, Op.om., p.1537 (traducción no publicada anteriormente, por la School of Economic Science). [33] Traducido C. Kaske and J. Clark, Ficino, Three Books on Life (Binghamton, 1989). [34] Plotino, Enéadas, II.3.7, trad. S. MacKenna (London, 1962). [35] Ibid., II.3.7. [36] Ibid., I.6.8. trad-. A.H. Armstrong, Plotinus (Cambridge, Mass. 1981) vol.1. [37] Jámblico, On the Mysteries, 101,15-21 [de aquí en adelante D.M.]; esta cita traducida por G. Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (Pennsylvania Univ. Press, 1995), p.233. [38] Jámblico, D.M., 7,13-14, traducido por Thomas Taylor, Iamblichus on the Mysteries of the Egyptians, Assyrians, Chaldaeans (1818, reimpresión Frome, Somerset 1999) [39] Ver A. Voss 'On the Knowledge of Divine Things: Ficino's Concept of Notio: Divinatory versus 'Scientific' Astrology', Sphinx: A Journal for Archetypal Psychology and the Arts, vol.6, 1994, pp.149-72. La versión de Ficino de D. M. se encuentra en Op.om., pp.1873-1908. [40] D.M., 7,13-15. [41] Ibid., 96,15-18. Ver también G. Shaw, ch. 7, 'The Constraints of Embodiment', pp.81-7, and ch.14, 'Ritual as Cosmogony', pp.153-61. [42] Ibid., 7,12-13. El tratado de Jámblico fue escrito en respuesta a la carta de Porfirio cuestionando la legitimidad y eficacia de las prácticas teúrgicas. [43] Ibid., 97,4; 276,14-17. [44] Traducido como 'On Obtaining Life from the Heavens' in C.Kaske and J. Clark, pp.242-393. [45] 'A veces puede ocurrir que cuando traes las razones seminales para que generen en formas, pueden también descender dones más elevadas, puesto que las razones en el Anima Mundi están unidas a las formas intelectuales en ella y mediante éstas a las Ideas de la Mente Divina', ibid., 3.XXVI, p.391. [46] Ibid., 3.XII, p.305. [47] Ibid., 3.XXI, p.361. [48] Ibid., 3.II, p.255. [49] Por ejemplo Ficino dice: 'Si se usa una medicina adecuadamente preparada, y se desea vehemente ser ayudado por ella y se cree contodo el corazón y se espera con toda la fortaleza, seguramente obtendrá mucha más ayuda de ella.', ibid., 3.XX, p.353. [50] Ibid., 3.II, p.251. [51] Ibid., 3.XXII, p.365. [52] Letters, vol. 2, p.34. [53] Sup.Fic., II, pp.87-8. [54] Ficino, Proemium to Commentaries on Plato, Op.om., p.1130 (traducción no publicada de School of Economic Science). [55] Op.om., pp.965-75, traducida por G. Cornelius, D. Costello, G. Tobyn, A. Voss & V. Wells, in Sphinx, 6, pp.124-148.

Conferencia a cargo de Enrique Eskenazi en la que reflexiona acerca del acto creador avivado por la Muerte. Esta conferencia forma parte del curso "Introducción al Simbolismo del Tarot". Pueden escuchar el curso completo en: https://ivoox.futbolgratis.org/podcast-cursos-impartidos-enrique-eskenazi_sq_f1118801_1.html

Un ser sin aire espiritual vive encerrado en su pequeño mundo personal, dentro de la burbuja de "lo mío" (mi trabajo, mi pareja, mi familia, mi casa, mi crecimiento personal, mi autoconocimiento,...) Un ser que ha vendido la libertad y vive a gusto encadenado. Un ser que ha olvidado el vuelo y se identifica solamente con sombras. "El hombre es aquél pájaro que, aún volando, cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre las superfícies, la tierra. Por lo tanto, deja atrás los estrechos límites de esta sombra, regresa a ti mismo; pues así regresarás a la amplitud" Marsilio Ficino Extracto de una conferencia, a cargo de Enrique Eskenazi, dentro del curso " La Astrología como Ciencia Oculta: Oscar Adler". Pueden escuchar la clase completa aquí: https://ivoox.futbolgratis.org/2-1-curso-las-lecciones-astrologicas-oscar-adler-audios-mp3_rf_3216037_1.html

Conferencia, a cargo de Enrique Eskenazi, en la que se habla del libro de Martín Buber "Yo y Tú". "Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud ante él." "El hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el mundo. Pues es “en él” donde la experiencia surge, y no entre él y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia. Se deja experimentar, pero no compromete su interés. Pues esta experiencia nada le agrega y nada agrega a la experiencia. En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo--Ello. La palabra primordial Yo-Tú establece el mundo de la relación." Aquí tienen algunos extractos del mencionado libro: Para el hombre el mundo tiene dos aspectos, en conformidad con su propia doble actitud ante él. La actitud del hombre es doble en conformidad con la dualidad de las palabras fundamentales que pronuncia. Las palabras fundamentales del lenguaje no son vocablos aislados, sino pares de vocablos. Una de estas palabras primordiales es el par de vocablos Yo-Tú. La otra palabra primordial es el par Yo-Ello, en el que Él o Ella pueden reemplazar a Ello. De ahí que también el Yo del hombre sea doble. Pues el Yo de la palabra primordial Yo-Tú es distinto del Yo de la palabra primordial Yo-Ello. Las palabras primordiales no significan cosas, sino que indican relaciones. Las palabras primordiales no expresan algo que pudiera existir independientemente de ellas, sino que, una vez dichas, dan lugar a la existencia. Esas palabras primordiales son pronunciadas desde el Ser. Cuando se dice Tú, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Tú. Cuando se dice Ello, se dice al mismo tiempo el Yo del par verbal Yo-Ello. La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser pronunciada por el Ser entero. La palabra primordial Yo-Ello jamás puede ser pronunciada por el Ser entero. No hay Yo en sí, sino solamente el Yo de la palabra primordial Yo-Tú y el Yo de la palabra primordial Yo-Ello. Cuando el hombre dice Yo, quiere decir uno de los dos. El Yo al que se refiere está presente cuando dice Yo. También cuando dice Tú o Ello, está presente el Yo de una u otra de las palabras primordiales. Ser Yo y decir Yo son una sola y misma cosa. Decir Yo y decir una de las palabras primordiales son lo mismo. Quien pronuncia una de las palabras primordiales penetra en esta palabra y se instala en ella. La vida de los seres humanos no se reduce sólo al círculo de los verbos transitivos. No existe solamente en virtud de actividades que tienen por objeto alguna cosa. Percibo algo. Tengo la experiencia de algo. Imagino algo. Quiero algo. Siento algo. La vida del ser humano no consiste solamente en todas estas cosas y en otras semejantes a ellas. Todas estas cosas y otras similares a ellas dan fundamento al reino del Ello. Pero el reino del Tú tiene una base diferente. Cuando se dice Tú, quien lo dice no tiene ninguna cosa como su objeto. Pues donde hay una cosa, hay otra cosa. Cada Ello confina con otros; Ello no existe sino porque está limitado por otros Ello. Pero cuando uno dice Tú, no tiene en vista cosa alguna. Tú no tiene confines. Cuando se dice Tú, para quien lo dice no hay ninguna cosa, nada tiene. Pero sí está en una relación. Se dice que el hombre posee una experiencia del mundo al que pertenece. ¿Qué significa esto? El hombre explora la superficie de las cosas y las experimenta. Extrae de ellas un saber relativo a su constitución; adquiere de ellas experiencia. Experimenta lo que pertenece a las cosas. Pero las experiencias solas no acercan el mundo al hombre. Pues el mundo que ellas le ofrecen sólo está compuesto de esto y de aquello, de Él y de Ella, y de Ella y Ello. Tengo la experiencia de algo. Nada cambiará con agregar a las experiencias “externas” las experiencias internas, según una distinción en ningún modo eterna, que nace de la necesidad que la especie humana tiene de hacer menos agudo el misterio de la muerte. ¡Cosas externas o cosas internas, no son sino cosas y cosas! Tengo la experiencia de algo. Nada cambiará la situación si añadimos “secretos” a las experiencias “visibles”, según esa presuntuosa sabiduría que conoce en la cosa un compartimiento cerrado y reservado solamente a los iniciados y del cual se tiene la llave. ¡Oh secreto sin misterio! ¡Oh amontonamiento de información! ¡Ello, siempre Ello! El hombre que tiene experiencia de las cosas no participa en absoluto en el mundo. Pues es “en él” donde la experiencia surge, y no entre él y el mundo. El mundo no tiene parte en la experiencia. Se deja experimentar, pero no compromete su interés. Pues esta experiencia nada le agrega y nada agrega a la experiencia. En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra primordial Yo--Ello. La palabra primordial Yo-Tú establece el mundo de la relación. Tres son las esferas en que surge el mundo de la relación. La primera es la de nuestra vida con la naturaleza. La relación es allí oscuramente recíproca y está por debajo del nivel de la palabra. Las criaturas se mueven en nuestra presencia, pero no pueden llegar a nosotros, y el Tú que les dirigimos llega hasta el umbral del lenguaje. La segunda esfera es la vida con los hombres. La relación es allí manifiesta y adopta la forma del lenguaje. Allí podemos dar y aceptar el Tú. La tercera esfera es la comunicación con las formas inteligibles. La relación está allí envuelta en nubes, pero se devela poco a poco; es muda, pero suscita una voz. No distinguimos ningún Tú, pero nos sentimos llamados y respondemos, creando formas, pensando, actuando. Todo nuestro ser dice entonces la palabra primordial, aunque no podamos pronunciar Tú con nuestros labios. ¿Pero qué derecho tenemos de integrar lo inefable en el mundo de la palabra fundamental? En las tres esferas, gracias a todo lo que se nos torna presente, rozamos el ribete del Tú eterno, sentimos emanar un soplo que llega de Él; cada Tú invoca el Tú eterno, según el modo propio de cada una de las esferas. Considero un árbol. Puedo encararlo como a un cuadro; pilar rígido bajo el asalto de la luz, o verdor resplandeciente, suavemente inundado por el azul argentado que le sirve de fondo. Puedo percibirlo como movimiento: red hinchada de vasos ligados a un centro fijo y palpitante, succión de as raíces, respiración de las hojas, incesante intercambio con la tierra y el aire... y ese oscuro crecimiento mismo. Puedo clasificarlo en una especie y estudiarlo como un ejemplar típico de su estructura y de su modo de vida. Puedo deshacer su presencia y su forma al extremo de no ver en él más que la expresión de una ley; de una de las leyes en virtud de las cuales siempre concluye por resolverse un conflicto permanente de fuerzas, o de leyes de acuerdo con las cuales se produce la mezcla y la disociación de las materias vivientes. Puedo volatilizarlo y conservarlo sólo como u n número o una pura relación numérica. A pesar de ello, el árbol sigue siendo mi objeto, ocupa un lugar en el espacio y en el tiempo y conserva su naturaleza y constitución. Pero también puede ocurrir que por un acto de voluntad o por inspiración de la gracia, al considerar este árbol yo sea conducido a entrar en relación con él. Entonces el árbol deja de ser un Ello. Me ha captado la potencia de su exclusividad. Para esto no es necesario que yo renuncie a alguno de los modos de mi contemplación. Nada hay de lo cual deba hacer abstracción para verlo, nada debo olvidar de lo que sepa. La imagen y el movimiento, la especie, el ejemplar, la ley y el número se hallan indisolublemente unidos en esta relación. Todo lo que pertenece al árbol está ahí. Su forma y su estructura, sus colores y su composición química, su intercambio con los elementos del mundo y con las estrellas, todo está presente en una totalidad única. El árbol no es sólo una impresión, ni un juego de mi imaginación, ni un valor dependiente de mi estado de ánimo. Erige frente a mí su realidad corporal, tiene que ver conmigo como yo con él, pero de una manera distinta. No procuréis debilitar el sentido de esta relación; toda relación es recíproca. ¿Tendrá este árbol una conciencia, y una conciencia similar a la nuestra? De tal cosa no tengo experiencia. Pero, porque aparentemente tenéis éxito al hacerlo con vosotros mismos, ¿volveréis a intentar la descomposición de lo indescomponible? Quien se hace presente a mí no es el alma ni la dríada del árbol, sino el árbol mismo. Cuando colocado en presencia de un hombre que es mi Tú, le digo la palabra fundamental Yo-Tú, él no es ya una cosa entre las cosas, ni se compone de cosas. Este ser humano es Él o Ella, limitado por otros Él o Ella, un punto destacado del espacio y del tiempo y fijo en la red del universo. No es un modo del ser perceptible, descriptible, un haz flojo de cualidades definidas, sino que, sin vecinos y fuera de toda conexión, él es el Tú y llena el horizonte. No es que nada existe fuera de él; pero todas las cosas viven a su luz. La melodía no se compone de sonidos ni el verso de palabras ni la estatua de líneas, sino que sólo mediante desgarraduras se llega hacer de su unidad una multiplicidad; lo mismo acontece con el hombre a quien digo Tú. Puedes abstraer de él el color de su cabello, o el color de sus frases, o el matiz de su bondad. Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada vez que lo hago deja de ser Tú. Y así como la plegaria no tiene existencia en el tiempo, sino el tiempo en la plegaria; así como el sacrificio no tiene existencia en el espacio, sino el espacio en el sacrificio, y que invirtiendo esta relación se llega a abolir la realidad, así también no descubro al hombre que llamo Tú en ningún tiempo y en ningún lugar determinado. Puedo situarlo en ellos, estoy sin cesar obligado a hacerlo, pero desde entonces es un Él o Ella, esto es, un Ello, y no más mi Tú. Mientras se despliega sobre mi cabeza el cielo del Tú, los vientos de la causalidad se aplastan bajo mis talones, y el torbellino de la fatalidad se detiene. Del hombre a quien llamo Tú no tengo un conocimiento empírico. Pero estoy en relación con él en el santuario de la palabra primordial. Solamente cuando salgo de este santuario lo conozco de nuevo por la experiencia. La experiencia es el alejamiento del Tú. La relación puede existir aunque el hombre a quien digo Tú no lo sepa en su experiencia. Pues el Tú es más que lo que el Ello conoce. El Tú es más activo y experimenta más de lo que el Ello tiene consciencia. Ninguna decepción tiene aquí; aquí está la cuna de la Vida Verdadera. He aquí la fuente eterna del arte; a un hombre se le presenta una forma que desea ser fiada. Esta forma no es producto de su alma, es una aparición de fuera que se le presenta y le reclama su fuerza eficiente. Se trata de un acto esencial del hombre; si lo realiza, si con todo su Ser dice la palabra primordial a la forma que se le aparece, entonces brota la fuerza eficiente, la obra nace. El acto envuelve un sacrificio y un riesgo. El sacrificio: la infinita posibilidad inmolada en el altar de la forma. Será menester arrasar todo lo que hasta ese momento aparecía en la perspectiva. Nada de ello penetrará en la obra. Así ha de ser por una exigencia de exclusividad. El riesgo: la palabra primordial sólo puede ser dicha por el Ser entero; quien se decida a decirla nada puede reservar de sí. La obra no tolera, como lo hacen el árbol y el hombre, que yo me aparte y descanse en el mundo del Ello; pues es la obra la que manda. Si no la sirvo bien , ella se quiebra o me quiebra a mí. No puedo ni conocer por la experiencia ni describir esa forma que se me aparece; sólo puedo realizarla. Y sin embargo, la contemplo espléndida en el radiante brillo de lo que me confronta, más clara que toda la claridad del mundo empírico. No la contemplo como una cosa entre las cosas “interiores”, ni como una construcción de mi “fantasía”, sino como la presencia. Si se le aplica el criterio de la objetividad, esta forma no tiene existencia. Mas ¿qué hay que sea tan presente como ella? Y la relación en que me encuentro actúa sobre mí como yo actúo sobre ella. Actuar es crear; inventar es encontrar; dar una forma es descubrir. Al crear descubro. Introduzco a forma en el mundo del Ello. La obra producida es una cosa entre cosas, una suma de cualidades; es, entonces, experimentable y descriptible. Pero a quien la contempla y la crea, ella puede algunas veces reaparecérsele en la plenitud de su forma corporizada. -¿Cuál es, entonces, la experiencia que uno puede tener del Tú? -Ninguna. Pues no se puede experimentarlo. -Entonces ¿qué se sabe del Tú? -Todo o nada. Pues no se sabe nada parcial a su respecto. El Tú viene a mí a través de la gracia; no es buscándolo como lo encuentro. Pero el dirigirle la palabra primordial es un acto de mi ser; es, en verdad, el acto de mi ser. El Tú llega a mi encuentro. Pero soy yo quien entro en relación directa, inmediata, con él. Así la relación significa elegir y ser elegido; es un encuentro a la vez activo y pasivo. La acción del ser total suprime las acciones parciales y, por lo tanto, las sensaciones de acción, todas ellas fundadas en el sentimiento de un límite; esta acción se asemeja entonces a la pasividad. La palabra primordial Yo-Tú sólo puede ser dicha con la totalidad del ser. La concentración y la fusión en todo el ser nunca pueden operarse por obra mía, pero esta concentración no puede hacerse sin mí. Me realizo al o del Tú; al volverme Yo, digo Tú. Toda vida verdadera es encuentro. La relación con el Tú es directa. Entre el Yo y el Tú no se interpone ningún sistema de ideas, ningún esquema y ninguna imagen previa. La memoria misma se transforma en cuanto emerge de su fraccionamiento para sumergirse en la unidad de la totalidad. Entre el Yo y el Tú no se interponen ni fines, ni placer, ni anticipación. El deseo mismo cambia cuando pasa de la imagen soñada a la imagen aparecida. Todo medio es un obstáculo. Sólo cuando todos los medios están abolidos, se produce el encuentro. El presente, y esto no significa el instante puntual que meramente designa en nuestro pensamiento el término del tiempo “transcurrido”, la sola apariencia de una detención en este fluir, sino el instante realmente presente y pleno, sólo existe si hay presencia, encuentro y relación. La presencia nace cuando el Tú se torna presente. El Yo de la palabra primordial Yo-Ello, el Yo no confrontado por un Tú concreto, sino rodeado por una multitud de “contenidos”, no tiene presente, sino solamente pasado. Dicho de otra manera, en la medida en que el hombre se satisface con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su instante está desnudo de presencia. Sólo tiene objetos, y los objetos subsisten en el tiempo que ha sido. El presente no es algo fugitivo, pasajero, sino algo continuamente persistente y duradero. El objeto no es duración, sino cesación, detención, interrupción, corte, tiesura, ausencia de relación y de presencia. Los seres verdaderos son vividos en el presente, la vida de los objetos está en el pasado. Esta dualidad esencial no se supera invocando un “mundo de ideas”, que sería una tercera realidad, colocada por encima de las contradicciones. Pues no hablo sino del hombre real, de ti y de mí, de nuestra vida y de nuestro mundo, no hablo de un Yo en sí ni de un ser en sí mismo. Para el hombre real, la línea divisoria atraviesa también el mundo de las ideas. Sin duda, más de un hombre que en el mundo de las cosas se satisface con el conocimiento empírico y el uso que hace de ellas, se ha construido por sobre él mismo un sistema y una estructura de ideas donde encuentra refugio y paz de la agresión de la nada. Deposita en el umbral la vestidura de su mediocre vida cotidiana. Se envuelve en lino inmaculado y se regala con el espectáculo del ser primordial o del ser necesario; pero su vida no participa de eso y hasta puede encontrar agrado en proclamarlo. Pero la humanidad del mero Ello, tal como un hombre así puede imaginarla, postularla y enseñarla, nada tiene en común con una humanidad viviente en la que el hombre dice Tú con todo su ser. La ficción, por noble que sea, sólo es un fetiche; la creencia más sublime, si es ficticia, resulta depravada. Las ideas no están entronizadas por encima de nuestra cabeza más de lo que habitan en ellas; vagan entre nosotros y se dirigen a nosotros. ¡Desdichado aquél que descuida decirles la palabra primordial, y pobre de aquel que para hablarles emplea un concepto o una fórmula como si fuese su nombre! En uno de los ejemplos es obvio que la relación directa implica una acción sobre lo que me confronta. En el arte el acto del ser determina la situación en la cual la forma se convierte en una obra. La simple coexistencia adquiere todo su sentido en el encuentro; entra en el mundo de las cosas para prolongar allí su acción al infinito, para tornarse infinitamente en Ello, pero también infinitamente Tú, para comunicar la inspiración y la dicha. Ella “adquiere cuerpo”; su cuerpo emerge del flujo inespacial e intemporal, a la orilla de la existencia. El sentido de este efecto es menos evidente en la relación con un Tú humano. El acto esencial que crea aquí la inmediatez es lo frecuentemente interpretado erróneamente en términos de sentimiento. Los sentimientos acompañan al hecho metafísico y metapsíquico del amor, pero no lo constituyen. Los sentimientos concomitantes pueden ser de especies muy diversas. El sentimiento de Jesús para con el poseso es otro que su sentimiento para el discípulo bienamado; pero el amor es uno. No hay en esto metáfora: es la realidad. El amor no es un sentimiento que se adhiere al Yo de manera que el Tú sea su “contenido” u objeto; el amor está entre el Yo y el Tú. Quien no sepa esto, y no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor, aunque atribuya al amor los sentimientos que experimenta, que siente, que goza y que expresa. El amor es una acción cósmica. Para quien habita en el amor y contempla en el amor, los hombres se liberan de todo lo que los mezcla a la confusión universal; buenos y malvados, sabios y necios, bellos y feos, todos, uno después de otro, se tornan reales a sus ojos, se tornan otros tantos Tú, esto es, seres liberados, determinados, únicos; los ve a cada uno cara a cara. De una manera maravillosa surge de vez en cuando una presencia exclusiva. Entonces puedo ayudar, curar, educar, elevar, liberar. El amor es la responsabilidad de un Yo por un Tú. En esto reside la igualdad entre aquellos que se aman, igualdad que no podría residir en un sentimiento, cualquiera que fuese, igualdad que va del más pequeño al más grande, del más dichoso, del más protegido, de aquel cuya vida entera se halla incluid en la de un ser amado, hasta aquel que toda su vida está clavado sobre la cruz de este mundo porque pide y exige esta cosa tremenda: amar a todos los hombres. Quede en el misterio el significado de la acción recíproca en el tercer caso; el de la criatura y nuestra contemplación de ella. Si crees en la simple magia de la vida, si crees que se puede vivir al servicio del todo, presentirás lo que significa esta espera, este quién vive, ese “cuello tendido” de la criatura. Toda palabra falsearía los hechos; ¡pero observa!: en torno de ti viven su vida seres y en cualquier punto adonde te diriges siempre llegas al ser. La relación es mutua. Mi Tú me afecta como Yo lo afecto a él. Nuestros discípulos nos forman, nuestras obras nos edifican. El “malvado” se torna revelador cuando la sagrada palabra primordial ha tocado su ser. ¡Cuántas cosas aprendemos de los niños y de los animales! Vivimos nuestras vidas inescrutablemente incluidos en la fluyente vida mutua del universo. -Te refieres al amor como si fuera la sola relación entre los hombres. Mas, hablando con propiedad, ¿puedes elegirlo como ejemplo único, si también existe el odio? -En cuanto el amor es “ciego”, esto es, en cuanto no ve la totalidad de un ser, todavía no está sometido a la noción primordial de la relación. El odio es, por su naturaleza, ciego. Sólo puede ser odiada una parte de un ser. Quien percibe un ser en su totalidad y está constreñido a repudiarlo, no se halla más en el reino del odio; se encuentra en el reino de la limitación humana de la capacidad de decir Tú. Es incapaz de decir la palabra primordial al otro ser humano que lo confronta. Esta palabra envuelve coherentemente una afirmación del ser a quien se dirige. Por eso está obligado a renunciar a sí mismo o al otro. El poder de entrar en relación reconoce su propia relatividad en esta barrera, barrera que solamente puede ser abolida con esa misma relatividad. Sin embargo, el hombre que experimenta inmediatamente el odio está más cerca de la relación que cuando no siente ni amor ni odio. La exaltada melancolía de nuestro destino reside en el hecho de que en el mundo en que vivimos todo Tú se torna invariablemente en Ello. Es indiferente el grado de exclusividad en que el Tú se hallaba presente. Desde que se ha agotado la obra de la relación, o desde que ella ha sido contaminada de mediatez, el Tú se vuelve un objeto entre objetos, quizás el objeto principal, pero un objeto en todo caso, fijado en su tamaño y en sus límites. En la obra de arte, la realización de cierto sentido significa pérdida de realización en otro. La intuición verdadera pasa en tiempo breve; luego la vida natural que se me había revelado en el misterio de la acción recíproca se ha vuelto descriptible, descomponible, clasificable. Ya es sólo el punto de intersección de innumerables sistemas de leyes. Y el amor mismo no puede mantenerse en la inmediatez de la relación; dura, pero con una alternancia de actualidad y de latencia. El ser humano que había sido único e incondicionado, no algo al alcance de la mano, sino presente, no es susceptible de ser experimentado, sino realidad plena, se ha vuelto un Él o un Ella, una suma de cualidades, una cierta cantidad con cierta forma. Ahora puedo de nuevo abstraer de él o ella el color de su cabello, el color de sus dichos y el matiz de su bondad. Pero tengo esta posibilidad en tanto que ya no es más mi Tú, y ya no puede volver a serlo. Cada Tú en el mundo está, por su naturaleza, condenado a volverse una cosas, o por lo menos a recaer sin cesar en la condición de cosa. Se podría decir en lenguaje objetivo que toda cosa en este mundo puede, antes o después de que se ha hecho cosa, aparecer a un Yo como su Tú. Pero el lenguaje objetivo nunca capta más que un jirón de la vida real. El Ello es la eterna crisálida, el Tú es la mariposa eterna. Mas no siempre los estados se distinguen netamente, sino que a menudo hay un proceso profundamente dual, confusamente intrincado. La diferencia fundamental entre las dos palabras primordiales se pone de manifiesto en la historia del hombre primitivo. Ya en el fenómeno de relación elemental pronuncia la palabra Yo-Tú con una naturalidad que precede a lo que cabe llamar visualización de las formas, esto es, antes de conocerse a sí mismo como un Yo. En cambio, la palabra primordial Yo-Ello, sólo se torna posible una vez adquirido este conocimiento, una vez efectuado el aislamiento del Yo. La primera palabra primordial ciertamente puede descomponerse en Yo y Tú, pero no ha nacido de la reunión de ambos; es por su índole anterior al Yo. La segunda palabra primordial Yo-Ello ha nacido de la unión del Yo y del Ello; por su índole es posterior al Yo. Las experiencias de relación del hombre en el tiempo más lejano no eran blandas y placenteras. fueron, en verdad, violencia ejercida sobre un ser que se ofrece realmente a la experiencia y no una sombra de solicitud hacia números sin rostro. A partir de esa violencia hay un camino que conduce a Dios. A partir de esa solicitud hay una ruta hacia la nada. La realidad de la palabra primordial Yo-Tú nace de una vinculación natural; la realidad de la palabra primordial Yo-Ello nace de una distinción natural. El hombre que se ha hecho consciente del Yo, el hombre que dice Yo-Ello, se coloca ante las cosas como observador, en vez de colocarse frente a ellas para el viviente intercambio de la acción recíproca. Inclinado sobre las cosas, con la lupa objetivadora de su mirada de miope, y ordenándolas una a una en un panorama, gracias al telescopio objetivador de su mirada de présbite, las aísla para considerarlas sin ningún sentimiento de exclusividad, o las dispone en un esquema de observación sin ningún sentimiento de universalidad. Sólo podrá encontrar el sentimiento de exclusividad en una relación; el sentimiento de universalidad, sólo a partir de una reacción. Ahora por primera vez, experimenta las cosas como sumas de cualidades. Y también ahora por primera vez dispone las cosas en el espacio y el tiempo, en conexión causal, cada una con su lugar propio y su curso, su medida y su condición. El Tú, es verdad, aparece en el espacio, pero aparece en ese frente a frente exclusivo en el que todo el resto de los seres sólo puede servir como un fondo del cual él emerge, sin encontrar allí ni su límite ni su medida. El Tú también aparece en el tiempo, pero en el instante que posee por sí mismo la plenitud; no es vivido en una cadena fija y sólidamente articulada, sino que es vivido en una duración cuya dimensión puramente intensiva sólo se define en términos que le son propios. Finalmente, el Tú aparece simultáneamente actuando y sujeto a acción, pero no está comprometido en una cadena de causas. Pues la relación de reciprocidad en que está con el Yo es al tiempo el origen y el fin del fenómeno. Una de las verdades fundamentales del mundo es: sólo el Ello puede ser dispuesto dentro de un orden. Cuando dejan de ser nuestro Tú para tornarse en nuestro Ello, las cosas se convierten en coordinables. El Tú no conoce ningún sistema de coordinación. Mas al haber llegado a este punto, es menester también expresar la otra parte de la verdad básica sin la cual esta parte quedaría como un fragmento inutilizable: un mundo ordenado no es el orden del mudo. Hay momentos de profundidad silenciosa en los que miráis el orden del mundo en su plena presencia. Entonces se oye como un destello el sonido del cual el mundo “ordenado” es la notación indescifrable. Esos momentos son inmortales y, los más, fugitivos. No se puede retener de ellos ningún contenido, pero su virtud se entrega en la creación y en el conocimiento del hombre; efluvios de esta virtud penetran en el mundo “ordenado” y lo descongelan, lo licúan una y otra vez. Esto acontece en la historia del individuo y en la historia de la especie. Para el hombre el mundo es doble, en conformidad con su propia doble actitud. Percibe todo lo que le rodea, las simples cosas, los seres vivientes en cuanto cosas. Percibe lo que ocurre en torno de sí, los meros hechos y las acciones en cuanto hechos; las cosas compuestas de cualidades y los hechos compuestos de momentos; las cosas tomadas de la red del espacio, los sucesos tomados de la red del tiempo; las cosas y los hecho delimitados por otras cosas y otros hechos, mensurables entre ellos, comparables entre ellos, un mundo bien ordenado, un mundo aislado. Este mundo merece hasta cierto punto nuestra confianza. Tiene densidad y duración. Su ordenamiento puede ser abarcado con la mirada; se lo tiene bajo la mano, se lo puede representar con los ojos cerrados y examinarlo con los ojos abiertos. Está siempre allí, contiguo a tu piel, si lo consientes, acurrucado en tu alma, si lo prefieres, es tu objeto, permanece siéndolo mientras así lo deseas; te es familiar, ya sea en ti o fuera de ti. Lo percibes, haces de él tu “verdad”, se deja captar, pero no se te entrega. Es el solo objeto sobre el cual puedas “entenderte” con otro; aunque se presenta diferentemente a cada uno, está siempre pronto para servirte de objeto común. Pero no es el lugar donde puedas encontrarte con otro. No podrías vivir sin él, su sólida realidad te conserva; pero si mueres en él, tu sepulcro estará en la nada. Por otro lado, el hombre que encara lo que existe y lo que deviene como su interlocutor, siempre lo confronta simplemente como un ser singular; y a cada cosa la confronta simplemente como un ser. Lo que existe se le descubre en el acontecer, y lo que acontece se le presenta como lo que es. Sólo le está presente esa cosa única, pero ella implica el mundo en su totalidad. Medida y comparación se borran; de ti depende que una parte de lo inconmensurable se vuelva para ti realidad. Esos encuentros no se ordenan de manera de formar un mundo, sino que cada uno es una señal del orden del mundo. No están ligados entre si, sino que cada uno te garantiza tu solidaridad con el mundo. El mundo que se te aparece bajo esta forma apenas merece tu confianza, porque continuamente adquiere otro aspecto; no puedes tomarle la palabra. No tiene densidad, pues todo en él lo penetra todo ; no tiene duración, pues aparece sin que se le llame y se desvanece cuando se lo retiene. No puede ser examinado, y si quieres hacerlo susceptible de examen, lo pierdes. viene a ti, viene a revelarte; pero si no te alcanza y no te encuentra, se disipa; pero vuelve en otra forma. No está fuera de ti. Toca lo profundo de tu ser, y al llamarlo “alma de mi alma” nada de excesivo has dicho. Pero cuídate de querer transportarlo en su alma, pues lo aniquilarías. Es para ti la presencia; sólo por él tienes presencia. Puedes convertirlo en un objeto para ti, puedes experimentarlo, utilizarlo. Hasta estás constreñido a hacerlo una y otra vez. Pero en cuanto lo haces, ya no tienes más presencia. Entre él y tú hay reciprocidad de dones: le dices Tú y te das a él; él te dice Tú y se da a ti. No puedes con nadie entenderte a su respecto. En el encuentro con él, estás con él solo. Pero él te enseña a encontrarte con otros y a sobrellevar el encuentro. Por el favor de sus apariciones y por la solemne melancolía de sus partidas, te conduce hasta el Tú en el cual las líneas paralelas de las relaciones se encuentran. Nada hace para conservarte en vida; sólo te ayuda a atisbar la eternidad. El mundo del Ello es coherente en el espacio y en el tiempo. El mundo del Tú no es coherente ni en el espacio ni en el tiempo. Cada Tú, una vez transcurrido el fenómeno de la relación, se vuelve forzosamente un Ello. Cada Ello, si entra en la relación, puede volverse un Tú. Tales son los dos privilegios básicos del mundo del Ello. Llevan al hombre a encarar el mundo del Ello como el mundo en el que ha de vivir y en el cual el vivir es cómodo, como el mundo que le ofrece toda suerte de atractivos y de estímulos, de actividades, de conocimientos. En esta crónica de beneficios sólidos, los momentos en que se realiza el Tú aparecen como extraños episodios líricos y dramáticos de un encanto seductor, ciertamente, pero que nos llevan a peligrosos extremos que diluyen la solidez del contexto bien trabado y dejan atrás de ellos más inquietud que satisfacción, quebrantando nuestra seguridad; se los encuentra inquietantes y se los juzga inútiles. Como es menester, después de tales momentos, volver a la realidad, ¿por qué no quedar en la realidad? ¿por qué no llamar al orden a la aparición que se nos presenta y enviarla de oficio hacia el mundo de los objetos? ¿Por qué, si uno no puede evitar decir Tú a un padre, a una mujer, a un compañero, no decir Tú pensando en Ello? Producir el sonido Tú con la ayuda de los órganos vocales no es, en verdad, pronunciar esa inquietante palabra fundamental. Más aún: murmurar desde el fondo del alma un Tú amoroso es algo sin peligro si no se tiene otra intención que la de experimentar y utilizar. No se puede vivir en el solo presente. La vida sería devorada si no se hubieran tomado precauciones para superarlo rápidamente y totalmente. Pero es posible vivir en el pasado únicamente; más todavía; sólo en el pasado cabe organizar una vida. Para ello es suficiente dedicar todos los momentos a experimentar y a utilizar, y entonces no nos quemarán más. Con toda la seriedad de lo verdadero has de escuchar esto: el hombre no puede vivir sin el Ello. Pero quien sólo vive con el Ello, no es un hombre.

Lectura del ensayo "Plotino y la Psicología" escrito por Enrique Eskenazi. "lo que actualmente llamamos ego-consciencia, el nivel cotidiano de acciones habituales en el reino de la physis, o la percepción natural sensible, es para Plotino el nivel más bajo de actividad y, en verdad, una especie de inconsciencia. Desde este punto de vista, la psicología contemporánea ha puesto la psique patas arriba. La psicología del desarrollo del yo y del fortalecimiento del ego fracasa porque conduce a menos consciencia en lugar de más." James Hillman Aquí tienen el texto completo: Je crois que l'on naît platonicien, comme on peut naître athée, matérialiste, etc. Mystère insondable des choix préexistentiels. (Creo que se nace platónico, como puede nacerse ateo, materialista, etc. Insondable misterio de las elecciones preexistenciales) H. Corbin, Post-scriptum biographique à un Entretien philosophique El neoplatonismo puede considerarse no sólo como una escuela filosófica o un cuerpo de doctrina, sino ante todo como "una actitud psicológica, una actitud arquetipal"(1). Marsilio Ficino, artífice del florecimiento del neoplatonismo durante el Renacimiento, proporcionó una espléndida imagen de esta actitud al comparar al hombre con aquél pájaro que, aún volando, cree arrastrarse porque ve su sombra deslizarse sobre la tierra (2): "Por lo tanto", añade en su Epistola ad hominum genus, "deja atrás los estrechos límites de esta sombra, regresa a ti mismo; pues así regresarás a la amplitud" (3) Los "estrechos límites de esta sombra" no son, ni más ni menos, que la identificación con una "realidad externa", con el mundo "físico" y, con el ámbito de las conductas y las manifestaciones aprehensibles en términos de coordenadas espaciales y temporales, es decir: el materialismo. En este mismo sentido aquél otro gran neoplatónico que fue Giordano Bruno escribió en su De Magia que "el alma … no está encerrada en el cuerpo, esto es, no está circunscrita por el cuerpo, sino delimitada solamente a fin de poder desplegar según el cuerpo y en el cuerpo los actos segundos... que, como efectos, vestigios y sombras, de ella proceden" (4). Y en su sugestivo De Umbri Idearum (Sobre la sombras de las ideas) afirmó que "no dormirás si de la observación de las sombras físicas procedes a una consideración proporcional de las sombras ideales" (5). En un tiempo como el nuestro, dominado por el materialismo, en el que los fenómenos psíquicos tienden a explicarse en términos de soma -cerebro, terminales nerviosas, etc.- y de physis -biología, química- (6) o de polis -sociología: familia, educación, género, cultura, economía, política, etc.- resulta saludable volverse a la visión neoplatónica que, ya desde sus orígenes con Plotino, coloca al alma como punto de partida de todas sus reflexiones y en el centro mismo de la "realidad": No hay que pensar que el alma sea de tal condición que asuma la naturaleza de cualquier afección venida del exterior, sin tener ella sola, de todos los seres, una naturaleza propia. No, sino que es menester que ella, mucho antes que las demás cosas, como quien tiene categoría de principio (arkhé), posea una serie de potencias (dynamis) propias (Enéadas II.3.15.15 ss) (7) Esta aguda percepción de la exterioridad, la physis, como reflejo y expresión de la psique, de modo que lo espacial (lo físico, lo externo) despliega de manera explícita lo intangible (lo psíquico), que es su fundamento y su sostén, es lo que justifica la afirmación plotiniana, repetida por Ficino y por Bruno, de que el cuerpo está en el alma (En. V. 5. 9. 25 ss), y no viceversa: -Entonces, ¿cómo es que todos dicen que el alma está en el cuerpo? -Pues porque el alma no es visible y el cuerpo en cambio sí lo es. Al ver, pues, el cuerpo y darnos cuenta de que es un ser animado porque se mueve y siente, decimos que es él quien tiene alma; de donde podemos concluir lógicamente que el alma está en el cuerpo mismo. Pero si el alma fuera una cosa visible y sensible poseída de vida por todas partes y coextendida hasta los límites extremos de cuerpo, no diríamos que el alma está en el cuerpo, sino que lo rio está en lo principal, lo cohesionado en lo cohesionante, y lo pasajero en lo permanente (En. IV.3.20.40 ss) (8) Era usual en la tradición neoplatónica considerar sinónimos las expresiones "hyle" (materia), "soma" (cuerpo), "genesis" (mundo del devenir fenoménico). Jámblico las alude con las expresiones de "Hades" y de "Hécate", y también como "Circe" (9). Circe, la encantadora que retiene seducido a Ulises en el viaje de regreso a su reino, fue así una imagen fundamental de las trampas y enganches materiales que asedian al viajero en el retorno a su "patria querida", como escribió Homero y resaltó el mismo Plotino. Plotino (205-270 d.C.) es considerado el fundador de la escuela neoplatónica, que tanto influirá, entre otros, sobre los ya mencionados Marsilio Ficino y Giordano Bruno. Más considerado en las facultades de filosofía que en las de psicología, su pensamiento es sin embargo enormemente psicológico, como puede constatarse ya en las primeras frases de sus Enéadas: Placer y dolor, temor y coraje, deseo y aversión, ¿adónde se asientan estos afectos y experiencias? (Enéadas, I.1.1) a lo que añade pocas líneas más abajo: Esta primera investigación nos obliga a considerar desde el comienzo la naturaleza del Alma (En. I,1.2) Como es natural, en las escuelas de filosofía se suele poner el acento en la concepción espiritual, metafísica y teológica de Plotino, con lo que suele pasar en segundo plano su originalidad como psicólogo. Excepcional y recomendable es la obra de Thomas Whittaker, que ya en su estudio sobre el neoplatonismo escribió: "Cuando los libros (de Plotino) se leen en orden cronológico, se vuelve particularmente evidente el punto de partida psicológico del sistema: las principales posiciones acerca del alma son las primeras en la serie... Después de la Psicología vendrá la Metafísica, luego en sucesión la Cosmología (con la Teodicea), la Estética y la Ética". (10) Más penoso aún es su casi total desconocimiento por parte de los psicólogos, que aún aspiran a una psicología como "ciencia", basada en los estrechos presupuestos materialistas del s. XIX, esto es, un estudio al servicio de Circe. Es por ello que no encontraremos demasiadas referencias al alma en los libros de psicología, que dedican más espacio a estudiar supuestos "hechos" y "datos" tales como los actos reflejos, umbrales de percepción, recurrencias estadísticas... es decir, a la sombra del pájaro ficiniano. Esto es lo que ha sido denunciado como una "psicología sin alma", que habiendo perdido el alma -llamada Afrodita por Plotino- también ha perdido el Eros. Hoy por hoy no podemos comprender el lenguaje del alma recurriendo a los libros de psicología académica, sino aprendiendo a leer cualquier libro psicológicamente (11). Y una lectura tal es lo que reclama la obra de Plotino que, por otra parte, puede resultar enormemente instructiva para reconocer los temibles presupuestos sobre los que se basa la visión imperante de la psique, que intenta persuadir al pájaro de que no es sino idéntico a su sombra. No busques, por tanto, "con ojos mortales", según el dicho, ni creas que es visible tal y como alguien podría estimar que lo son todas las cosas sensibles, teniendo a las cuales por reales, suprimen la máxima Realidad. Porque las cosas reputadas por más reales, son las menos reales, y lo dotado de magnitud es menor… así que debes opinar a la inversa (En. V.5.11.5ss) Plotino ofrece, en mi opinión, los mejores argumentos contra el materialismo que, en su tiempo, estaba representado por la filosofía estoica o la escuela epicúrea. Mientras los estoicos suponían que el alma era una especie de "vapor" que permeaba al cuerpo, los epicúreos sostenían que la psique era una combinación de átomos. El pensamiento de Plotino es una de las más notables defensas y justificaciones de la "realidad incorporal", que tanto impacto ejerció más tarde sobre San Agustín. Es absurdo que el alma sea un estado de la materia y posterior a ella. Entonces ¿de dónde le viene la animación a la materia? ¿De dónde, en absoluto, la existencia del alma? ¿Cómo es que la materia, unas veces, se transforma en cuerpos y, otras, parte de ella se transforma en alma? Porque si la forma adviene de otra parte, por el advenimiento de una cualidad a la materia en modo alguno se originará un alma, sino cuerpos inanimados. Pero si hay algo que modela la materia y la convierte en alma, síguese que antes que el alma originada existirá el alma originadora (En. VI.1.27.40) Esto es, toda "animación" -recordando que "anima" es la expresión latina por "psique"- de la materia supone ya una potencia animadora, o por decirlo de otra manera: la "imaginación" de la materia -y toda afirmación acerca de "lo material" es un acto de la imaginación- presupone una potencia imaginativa, que no es sino la psique misma. Plotino alude con humor a la necesaria prioridad lógica de la inteligencia sobre la materia: Y si responden que ellos captan la materia con la inteligencia, sí que es extraña esta inteligencia que cede a la materia la primacía y atribuye el ser a ella y no a sí misma. Si, pues, la inteligencia no es ser para ellos ¿cómo puede ser fidedigna cuando habla de realidades más importantes que ella con las que no está emparentada en modo alguno? (En. VI.1.28.20) Se manifiesta así la aguda conciencia plotiniana de que el universo, tal como lo concibe el naturalismo, le debe más al intelecto de lo que el naturalista está dispuesto a itir. El naturalista no está describiendo lo que percibe, sino inevitablemente interpretándolo, transladando impresiones al lenguaje del pensamiento humano (12). No es sorprendente entonces que Plotino compare a los materialistas con unos pájaros pesados que apenas puedan despegar del suelo (13) , lo cual evoca la imagen ficiniana. Pero si lo anímico no puede reducirse a lo "material", la pregunta de "dónde" está el alma carece propiamente de sentido, dado que su "espacio propio" no es un "espacio" físico, sino un espacio "imaginal", de modo que podría afirmarse que "el alma está en todas partes y en ninguna". En este sentido, no es el alma la que "está en" el cerebro, sino más bien es el cerebro que "está en" el alma, es decir, en la imaginación. La captación de este espacio imaginal requiere mirar con otros ojos que los del cuerpo, con una visión interior, y aprender a "moverse" por otros espacio que el meramente físico: El que se aferre solo a los cuerpos bellos y no los suelte, se anegará no en cuerpo, sino en alma, en las profundidades tenebrosas y desapacibles para el espíritu, donde, permaneciendo ciego en el Hades, estará acá y allá en compañía de las sombras. "Huyamos, pues, a la patria querida", podría exhortarnos alguien con mayor verdad. -¿Y qué huida es ésa? ¿Y cómo es? -Zarparemos como cuenta el poeta (con enigmática expresión, creo yo) que lo hizo Ulises abandonando a la maga Circe o a Calipso, disgustado de haberse quedado pese a los placeres de que disfrutaba a través de la vista y a la gran belleza sensible con que se unía. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos… -¿Y qué viaje es ése? ¿Qué huida es ésa? -No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcación, sino que debes prescindir de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan. -¿Y qué es lo que ve aquella vista interior? -Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma (En. I.6.8.10ss) (14) Plotino ha sido considerado "el descubridor de lo inconsciente" (15) si bien hay que tener cuidado en no identificar este inconsciente con lo opuesto a ego-consciencia. En efecto, como bien dice Geoghegan (16), lo que hoy llamamos auto-consciencia es lo que Plotino hubiera llamado "desatención". Para Plotino no hay un sólo nivel del yo (17) y, correspondientemente, tampoco hay un sólo nivel de inconsciencia. No todo cuanto hay en el alma es ya por eso perceptible conscientemente, sino que nos llega a "nosotros" cuando nos entra en la atención. Ahora bien, cuando una actividad del alma se ejerce sin comunicarse con la consciencia, esta actividad no llega al alma total. Se sigue por ello que "nosotros" no sabemos nada de esta actividad, puesto que "nosotros" estamos ligados con la consciencia, y que "nosotros" no somos una parte del alma, sino el alma total. (En. V.12.5) Nuestra consciencia superficial es sólo uno de diversos niveles de consciencia, aquél en el que está fijada la atención. Pero en cuanto esta atención se desplaza a otro plano de consciencia, podemos entonces hablar de otro "nosotros" y de otra experiencia de "realidad". El alma plotiniana es un continuo que se extiende desde la cumbre de la psique, cuya actividad es continua intuición espiritual, pasando por el yo empírico usual, hasta su imagen, su rastro en el organismo. Y el yo es un foco fluctuante de consciencia. El estar presente a un plano de realidad es, simultáneamente, estar ausente a otros. Podría afirmarse que los diversos planos corresponden a diversas "densidades", siendo el más denso justamente aquél en que la consciencia está vuelta hacia el cuerpo, la "realidad" concreta, la physis. En tanto el "foco" ilumina este ámbito, está ausente justamente para los otros planos, de mayor ligereza y transparencia. Es así que uno ("nosotros") se vuelve justamente aquello que atiende, de la misma manera que uno "es y se hace aquello que recuerda" (En. IV.4.3.6) el alma es ella misma por la imaginación, no por el hecho de tenerla, sino en función de la clase de cosas que ve y de la clase de disposición en que se encuentra. Y si lo que ve son las cosas sensibles, desciende a una profundidad proporcional a la cantidad de ellas que ve. Porque como contiene todas las cosas de un modo secundario y no tan perfecto, por eso se hace todas las cosas… Así pues, si se mueve hacia allá, ve incluso al Bien a través de la Inteligencia… Mas si el alma se entrega a las cosas de abajo, obtiene lo que desea en correspondencia con lo que recuerda y con lo que imagina (En. 4.4.4 y ss) A los diversos niveles corresponden diversos "hombres": Desde ya, no somos sólo uno, sino que "el hombre es muchos" (En. I.1.9). La consciencia puede asociarse con una u otra de estas partes. El "nosotros" toma su identidad del nivel de actividad en el que esté actuando, de modo que se mueve por el alma, habiendo consciencia ahora en un nivel, ahora en otro. En mis clases he ofrecido el ejemplo de un ascensor, que puede desplazarse desde el sótano hasta la azotea. A cada instante uno está en la planta en la que está el ascensor. Sólo hay una objeción para este ejemplo, y es que para ser fiel a Plotino, habría que imaginar que en cada piso no sólo cambia el panorama, sino también el viajero en el ascensor. A medida que se asciende, se transparentan e interpenetran el paisaje y el viajero, hasta que llegan a ser uno y el mismo transparentándose a sí mismos. Si domina la parte del alma que está en la región sensible, mejor dicho, si se deja dominar y perturbar, no nos permite tener consciencia de lo que contempla la parte superior del alma. Porque el objeto inteligido no nos llega a "nosotros" sino cuando baja y llega a nuestra consciencia. En efecto, no todo lo que sucede en cualquier parte del alma lo conocemos antes de que llegue al alma entera… las almas particulares, aunque también ellas poseen su elemento descollante, no obstante están ocupadas en percibir con la percepción sensible muchas cosas que son ajenas a su naturaleza y que las afligen y perturban porque el objeto de que cuidan es una parte, y una parte deficiente y rodeada de muchas cosas ajenas a ella, y porque las cosas que le apetecen son muchas… Con todo, hay otra parte en el alma… cuyo modo de vida es semejante a su modo de ser (En. IV.8.8) Aunque Plotino atribuye al Alma la categoría de sustancia (hipóstasis), una lectura detenida de sus Enéadas confirma la afirmación de Émile Bréhier, cuando escribió que para Plotino "el alma es un impulso y un movimiento, más aún que una cosa" (18) , o de acuerdo con Inge, "el alma es una viajera a través de todos los campos de la existencia" (19) o "una viajera del mundo metafísico" (20). De la misma manera, la identidad psicológica no es sino un modo de "presencia": uno es y se hace aquello para lo que uno está presente. "Plotino no ite un punto de apoyo fijo de autoconciencia como centro de nuestro mundo y nuestras actividades. Nosotros somos potencialmente todas las cosas" (21). De modo que el pensamiento y la imaginación, y también como veremos la memoria, suponen y condicionan la dimensión a la que uno se hace presente y que, por ello mismo, se presenta ante uno. Mientras más "exterior" y superficial es esta presencia, más encubre una profunda ausencia que, paradójicamente, va acompañada de una mayor "autoconciencia", o sea, un aumento del sentido del "yo" junto a una débil vinculación con el objeto: ...aún aquí, cuando uno contempla y contempla con suma claridad, no reflexiona entonces intelectivamente sobre sí mismo. Bien es verdad que se posee a sí mismo, pero su actividad está vuelta al objeto, y él mismo se transforma en el objeto ofreciéndose a él como material, conformándose a imagen de lo que contempla y siendo entonces él mismo en potencia (En. IV.4.2.5) las diversas almas miran diversos objetos y son y se vuelven precisamente aquello que miran (En. IV.3.6.15) Plotino insiste en que "atender" significa estar presente a, o sea: "tender-a". La autoconciencia, el sentimiento de "yo" es siempre una falta de atención, y por lo tanto, señal de una débil presencia, una manera de no estar presente o tendiendo-a con suficiente amor. Así, nos recuerda Plotino, cuando uno lee un libro atentamente, uno no advierte que está leyendo; y en el momento en que se advierte que se está leyendo, entonces ya no se está presente a la lectura. Probablemente la misma comprensión subyace a la reflexión de Simone Weil cuando escribió: La alegría perfecta excluye el sentimiento mismo de la alegría, pues en el alma colmada por el objeto no hay rincón disponible para decir "yo" (22) Debo retirarme para que Dios pueda entrar en o con los seres que el azar pone en mi camino y que él ama. Mi presencia es indiscreta como si me encontrara entre dos amantes o dos amigos. No soy la joven que espera a su novio, sino el tercero inoportuno que está con los novios y debe irse para que puedan estar verdaderamente juntos (23) De modo que, como bien hace notar Hillman (24): lo que actualmente llamamos ego-consciencia, el nivel cotidiano de acciones habituales en el reino de la physis, o la percepción natural sensible, es para Plotino el nivel más bajo de actividad y, en verdad, una especie de inconsciencia. Desde este punto de vista, la psicología contemporánea ha puesto la psique patas arriba. La psicología del desarrollo del yo y del fortalecimiento del ego fracasa porque conduce a menos consciencia en lugar de más. Enrique Eskenazi Notas (1) James Hillman: Plotino, Ficino and Vico as precursors of archetypal psychology, en Loose Ends, Dallas, Spring: 1975, pg. 149 (2) Marsilio Ficino: Théologie Platonicienne, VI, II, pg. 227 ed. bilingüe, a cargo de Raymond Marcel, Paris, Societé d' éditions "Les Belles Lettres", 1964. (3) Meditations on the soul, Selected letters of Marsilio Ficino, g.79, (Vermont, Inner Traditions, 1996) (4) Cfr. la antología de textos de Bruno a cargo de Ignacio Gómez de Liaño: Mundo, magia, memoria, pg. 259 (Madrid, Biblioteca Nueva, 1997). (5) Esta obra puede consultarse on-line, en su versión italiana, en: http://www.filosofico.net (6) Véase, por ejemplo, el libro de E. Punset, El alma está en el cerebro, Madrid: ed. Aguilar, 2006 (7) Aparte de la versión en castellano de las Enéadas a cargo de Jesús Igal (Madrid: Gredos, 1992), a la que recurro en esta cita, utilizo la versión inglesa de MacKenna y Page (Univ. Chicago Press) y la versión italiana bilingüe a cargo de Giuseppe Faggin (Milano: Bompiani, 2000) (8) Vale la pena hacer notar que Wolfgang Giegerich, en su penetrante artículo "Una lucecita que llevar a través de la noche y la tormenta", destaca que: "Kerényi lo deja claro. Citando pasajes de una carta suya a C. J. Burckhardt del 18 de diciembre de 1961, afirma: "Jung me escribió [...] citando a un alquimista 'maior autem animae [pars] extra corpus est' y realmente lo significaba. Se destaca como el único entre sus colegas -al menos no he encontrado otro entre los psicólogos no practicantes de una religión- que firmemente creyera en la existencia del alma". (ibid., pg. 487, mi traducción). La mayor parte del alma está fuera del cuerpo. Con esta tesis Jung rompe con el prejuicio antropológico, biologista, personalista, que predomina en la psicología de hoy como un hecho dado por supuesto y sin la menor reflexión crítica. El hombre "está en el alma", y no al revés". (9) Cfr. Gregory Shaw, Theurgy and the Soul. The Neoplatonism of Iamblichus, pg. 42 n.15. Pennsyvania State Univ. Press: 1993. Esta asimilación de la materia a Circe también es notable, por ejemplo, en Giordano Bruno y su Cantus Circaeus (El encantamiento de Circe) (10) Thomas Whittaker: The Neo-Platonists. A Study in the History of Hellenism, University Press, Cambridge:1901, pg. 32. Reeditado como facsimil por Adamant Media, 2005 (11) Cfr. Hillman, op. cit., pg. 150 (12) "El mundo tal como lo conoce la ciencia es una visión abstracta del mundo real o espiritual. Es una síntesis basada en las "leyes de la naturaleza" externalizadas por la imaginación como si existieran independientemente de la inteligencia. Al construir este mundo, la mente inhibe deliberadamente todos los juicios cualitativos y trata la realidad como algo mensurable y ponderable. Aún así, comporta mucho que no pertenece a la materia y que, ciertamente, no es percibido por los sentidos. El materialismo tendría que cometer suicidio como teoría mucho antes de llegar a los átomos o electrones con los que profesa tratar". William Ralph Inge, The Philosophy of Plotinus. 2 vols. Oregon: Wipf and Stock Pub., 2003. Cfr. vol. I, pg. 148. (13) Andrew Smith, Philosophy in late Antiquity (Oxford: Routledge, 2004), pg. 48: "Es sorprendente... con cuánta frecuencia Plotino se propone mostrar que hay algo tal como la realidad incorpórea y explorar su naturaleza. Encuentra necesario combatir incesantemente contra nociones puramente materialistas, representadas primariamente por los epicúreos, a quienes comparaba con pesados pájaros que apenas si pueden despegar del suelo". (14) Puede consultarse todo este tratado de las Enéadas en la siguiente picando aquí. (15) Cfr. por ejemplo E. R. Dodds, Cristianos y paganos en una época de angustia (Madrid: Cristiandad, 1975), que afirma que "Plotino fue el primero en reconocer que el psiquismo humano incluye sensaciones, deseos y tendencias de que normalmente no tiene conciencia el individuo". (pg. 120. nota 61) (16) Geoghegan W. D., en Platonism in Recent Religious Thought, (New York: Columbia Univ. Press, 1958), escribe que "la raíz de nuestra actitud -a diferencia de Plotino- yace en nuestra predilección por atribuir importancia primaria al ego abstracto. Este concepto implica la rígida oposición de ego y no-ego, el supuesto de que el ego es a la vez uno mismo y una propiedad de uno. Por el contrario, Plotino indica que hay un mutuo intercambio entre sujeto y objeto en el nivel psíquico, para no mencionar de una total falta de barreras en el reino noético. En segundo lugar, la consciencia se acrecienta (gignetai) a medida de que el individuo aspira a la unidad y la universalidad. En tercer lugar, en Plotino no hay trazas de lo que ha llegado a ser una pesada herencia del pensamiento occidental: la noción "propietaria" de mismidad. Mientras Plotino sostiene que la individualidad es un hecho, la pregunta de si es mi yo el que está "allí" carece de sentido para él. El hombre es potencialmente todas las cosas, y las clasificaciones de Plotino de él como "doble" o "triple" deben considerarse como fluidas heurísticamente". (17) Cfr. Pierre Hadot. Plotin ou la simplicité du regard (Paris: Gallimard, 1997), cap.2. Hay traducción castellana: Plotino o la simplicidad de la mirada (Barcelona: Alpha 2004). (18) Emile Bréhier, La philosophie de Plotin. pg.49 (Paris: Vrin, 1999). (19) William R. Inge, op.cit. Vol. I, pg.139. (20) William R. Inge, op.cit. Cfr. vol. I, pg. 203. (21) William R. Inge, op. cit. Cfr. vol. I, pg. 248. (22) Simone Weil, La Gravedad y la Gracia, pg. 77. Bs.As: Ed. Sudamericana, 1953 (reeditada por ed. Trotta, Madrid) (23) Simone Weil, op. cit. pg.89. La relación entre Plotino y Simone Weil no es casual, ya que en ambos pensamientos no sólo lo anímico es central, sino la elaboración de los temas de la presencia y la atención. (24) James Hillman, op. cit.